अभिवादन
_(page_2_crop).jpg)
नरहर कुरुंदकर साहित्य प्रकाशन संस्थेच्या वतीने
प्रकाशक :
श्याम दयार्णव कोपर्डेकर
इंद्रायणी साहित्य
२७३ शनिवार पेठ
पुणे ४११०३०
मुद्रक : प्रमोद वि. बापट
स्मिता प्रिंटर्स १०१९,
सदाशिव पेठ
नागनाथ पाराजवळ
पुणे ४११ ०३०
©श्रीमती प्रभावती कुरुंदकर
मूल्य : पंचवीस रुपये
प्रकाशन दिनांक : १५ जुलै १९८७
| १. | 'मुक्त-मयूरांची भारते' | ९ |
| २. | प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता | ३९ |
| ३. | कै. कहाळेकर व रसचर्चा | ५७ |
| ४. | श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर | ७७ |
| ५. | प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले | १०४ |
संपादक मंडळ
दत्ता भगत
भु. द. वाडीकर
यदुनाथ थत्ते
मालती किर्लोस्कर
दोन शब्द
नरहर कुरुंदकर प्रकाशन संस्थेद्वारा प्रकाशित होणारे ' अभिवादन ' हे गुरुवर्य कुरुंदकरांचे चौथे पुस्तक आहे.
प्रस्तुत पुस्तकात पाच लेख आहेत.
प्राचीन भारतीय संस्कृतीचा आणि वाङमयाचा चिकित्सक पद्धतीने अभ्यास करणाऱ्या सर्वच अभ्यासकांबावत कुरुंदकर गुरुजींच्या मनात नितांत आदरभाव होता. त्यासाठी त्या त्या अभ्यासकांची मते त्यांना पटलेलीच असत असे नाही. विविध चिकित्सा-पद्धतींतून येणाऱ्या निष्कर्षांचा, आवश्यकता भासेल तेथे त्यांनी स्वतःच्या अभ्यासविषयासाठी आणि अभ्यासपद्धतीसाठीही आदरपूर्वक स्वीकार केलेला आहे. त्यामुळे प्रसंगी स्वतःचे निर्णय बदलून घेतानाही त्यांना कधीच संकोच वाटलेला नाही. अशा अभ्यासकांशी त्यांच्या अभ्यासपद्धतीची शिस्त न अव्हेरता आपले मतभेद नोंदवतानाही ते कुठे कचरले नाहीत. विचारक्षेत्रातल्या ह्या निर्भयतेसाठी आणि व्यक्तीबद्दलच्या आदरभावासाठी ते प्रसिद्ध होते. वयाने आणि ज्ञानाने ज्येष्ठ असणान्या अभ्यासकांवर अथवा त्यांच्या लेखनावर आपली प्रतिक्रिया नोंदवतानादेखील त्यांची वृत्ती 'अभिवादन' करण्याचीच होती. हे सूत्र डोळ्यांसमोर ठेवून त्यांच्या ह्या लेखसंग्रहास ' अभिवादन' असे नाव दिले आहे.
मुक्त-मयूरांची भारते' हा डॉ. नांदापूरकरांचा प्रबंध. ह्या प्रबंधाचा परिचय करून देणारा लेख 'प्रतिष्ठान' ऑगस्ट ५९ च्या अंकात प्रसिद्ध झाला. मध्ययुगीन मराठी वाङमयाचा अभ्यास करणाऱ्या मंडळींना हा लेख अत्यंत उपयुक्त ठरेल, अशी आशा आहे. ह्या लेखाचे आणखी एक वैशिष्ट्य आहे. ह्या प्रबंधाचे परीक्षण करताना गुरुवर्य कुरुंदकरांच्यासमोर छापील प्रबंधाबरोबरच डॉ. नांदापूरकरांचा टंकलिखित प्रबंधही होता आणि ह्या प्रबंधलेखकाचे आणि गुरुजींचे नाते अत्यंत जवळचे असल्यामुळे त्यांच्याशी प्रत्यक्ष झालेल्या चर्चाचाही ह्या लेखाला आधार आहे. ह्या दृष्टीने कुरुंदकर गुरुजींचे हे दुर्मीळ लेखन आहे. ह्या निमित्ताने मराठवाड्यातल्या पहिल्या पिढीच्या एका व्यासंगी अभ्यासकाचे दर्शन आजच्या वाचकांना घडावे असाही एक हेतू हा लेख संग्रहित करताना आमच्या डोळ्यांसमोर आहे.
प्रा. धर्मानंद कोसंबी ह्यांच्या भगवद्गीतेवरील लेखाचे परीक्षण फार पूर्वी 'मराठवाडा' दिवाळी अंकात येऊन गेले आहे. हा लेखही अलीकडच्या वाचकांना उपलब्ध व्हावा म्हणून ह्या पुस्तकात समाविष्ट करण्यात आलेला आहे.
भालचंद्र महाराज कहाळेकर हे कुरुंदकर गुरुजींचे गुरू. त्यांच्यावर त्यांनी एकूण पाच लेख लिहिले. त्या पाचही लेखांचे स्वरूप त्या त्या लेखातील विषयामुळे वेगवेगळे आहे. ह्या ठिकाणी घेण्यात आलेला लेख प्रतिष्ठान मासिकाच्या 'भालचंद्रमहाराज कहाळेकर विशेषांकातील' आहे. भालचंद्रमहाराज कहाळेकर ह्यांच्याशी झालेल्या रसचर्चेचे इथे विवेचन आहे. पदवी परीक्षेसाठी काव्यशास्त्राचा अभ्यास करणाऱ्या विद्यार्थ्यांना हा लेख कुरुंदकर गुरुजींच्या ह्या लेखातील शैलीमुळे उपयोगी ठरू शकेल, असे वाटते.
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर ह्यांच्यावरील लेख म्हणजे त्यांच्या 'श्रद्धांजली' पुस्तकाला गुरुवर्य कुरुंदकरांनी लिहिलेली प्रस्तावना आहे. हा लेख म्हणजे ग. त्र्यं. माडखोलकरांच्या केवळ कादंबऱ्यांचे समालोचन करणारा लेख नव्हे. माडखोलकर ज्या राजकीय वर्तुळात वावरत होते त्यामुळे त्यांचा आणि मराठवाड्याचा एक जुना ऋणानुबंध होता. मराठी साहित्यिकांपैकी हैद्राबाद मुक्तिसंग्रामाशी ज्यांचा जवळून परिचय होता असे लेखक फार थोडे. माडखोलकर हे त्या लेखकांपैकी एक. त्यांच्या श्रद्धांजली ह्या पुस्तकाला प्रस्तावना लिहिण्याचे निमित्त साधून कुरुंदकर गुरुजींनी माडखोलकरांच्या व्यक्तिमत्त्वाचा परिचय करून देत त्यांना अभिवादन केलेले आहे.
श्री. अनंत महाराज आठवले हे संत दासगणू महाराजांच्या पीठाचे वारस. ह्या निमित्ताने ते आता मराठवाड्यात स्थायिक झालेले आहेत. अभ्यासपद्धतीत मूलतः मतभेद असूनही अनंतमहाराजांच्या कार्याचे महत्त्व ह्या लेखात विशद करण्यात आलेले आहे. हा लेख माझे मित्र प्रा. अरुण नायगावकर ह्यांनी प्रयत्नपूर्वक मिळवून दिला.
नरहर कुरुंदकर प्रकाशन संस्थेने पाच पुस्तके कायम ग्राहकांना द्यायचे कबूल केले होते. त्याप्रमाणे हा संकल्प इंद्रायणी साहित्य या संस्थेच्या सहकार्याने आम्ही पुरा करीत आणला आहे. कागदाचे वाढते दर आणि मुद्रण व्यवसायातील महागाई ह्यामुळे ही पुस्तके वाचक-सभासदांच्या हाती देताना काहीशी आर्थिक ओढाताण चालू आहे. वितरण व्यवस्थेचा अभाव ह्या कारणामुळेही संस्था बरीच अडचणीत आलेली. अशा अवस्थेत इंद्रायणी साहित्य प्रकाशन संस्थेचे श्री. शाम कोपर्डेकर ह्यांनी सहकार्याचा हात देऊ केला. ह्या पाच पुस्तकांनंतरही गुरुजींची ४-५ पुस्तके निघतील एवढी लेखनसामग्री उपलब्ध आहे. ती प्रकाशित करण्याची जबाबदारी श्री. श्याम कोपर्डेकर ह्यांनी उचलल्यामुळे कुरुंदकर गुरुजींच्या लेखांच्या प्रकाशनाची जबाबदारी समितीने श्री. श्याम कोपर्डेकर ह्यांच्यावर सोपवली आहे. ह्या त्यांच्या सहकार्याबद्दल आम्ही त्यांचे मनःपूर्वक आभार मानतो.
योग्य असे मुखपृष्ठ दिल्याबद्दल रविमुकूल ह्यांचे आणि अल्पावधीत सुबक अशी छपाई करून दिली ह्याबद्दल स्मिता प्रिंटर्सचे श्री. प्रमोद बापट आणि त्यांचे सहकारी ह्यांचेही आम्ही आभारी आहोत.
-दत्ता भगत
| रूपवेध | भजन |
| मागोवा | मनुस्मृती : एक विचार |
| जागर | अभयारण्य |
| शिवरात्र | आकलन |
| पायवाट | अन्वय |
| धार आणि काठ | त्रिवेणी |
| वाटा माझ्या तुझ्या | हैद्राबाद : विमोचन आणि विसर्जन |
| छाया प्रकाश | परिचय |
| यात्रा | अभिवादन |
| ओळख | वारसा |
.
'मुक्त-मयूरांची भारते'
कै. डॉ. नारायण गोविंद नांदापूरकर यांच्या प्रबंधाचा परिचय मी करून द्यावा असे सुचविण्यात आले आहे. मराठवाड्यातील चिकित्सक साहित्यात गेल्या एक शतकात एवढा महत्त्वाचा ग्रंथ झाला नाही आणि संपूर्ण महाराष्ट्राचा विचार जरी केला तरी मराठी भाषेत दोन महाकवींची विस्तृत व सांगोपांग तौलनिक चर्चा या ग्रंथाने प्रथमच उपलब्ध होत आहे. व्यासांचे मूळ महाभारत, मुक्तेश्वरांचे त्यावरील काव्य आणि मोरोपंतांचे 'आर्याभारत' या तीन बृहत्ग्रंथांचा प्रचंड तौलनिक अभ्यास या प्रबंधात सादर करण्यात आला आहे. मराठी भाषेला दीर्घकाळपर्यंत अभिमानास्पद वाटावा असा हा ग्रंथ माझ्यासारख्याने त्याचा परिचय करून देण्याचे धाडस करावे हा मर्यादेचा अतिक्रम म्हटला पाहिजे. एका दृष्टीने पाहिले तर मी या प्रबंधाचा परिचय करून देण्यात औचित्यही आहे. नांदापूरकरांच्या अधिकृत शिष्यप्रशिष्यांना जर राग येणार नसेल तर या प्रबंधाचा पहिला वाचक मी आहे. असे म्हणण्याचे धाडस करण्यास हरकत
नाही. कै. नांदापूरकर हे माझे सर्वांत वडील मामा. वयाच्या ९ व्या वर्षापासुन हा प्रबंध पीएच्.डी.साठी मान्य होईपर्यंतचा काळ मी त्यांच्याच घरी काढला. १९४० साली मी जेव्हा त्यांच्याकडे राहावयास गेलो त्या वेळी अण्णांचा अभ्यास जवळजवळ संपत आलेला होता. टिपणांचे ढीग समोर ठेवून आमचे अण्णा प्रकरणवार टाचणे काढीत होते. त्या वेळेपासून १९४६ सालपर्यंत हा प्रबंध नुसता लिहिला जात होता आणि अण्णा लिहू लागले म्हणजे बाजूला वसून मी तो वाचून टाकीत असे. अण्णांची चिकाटी फारच जवरदस्त होती. त्यांना चकाटया पिटीत असताना मी फारसे पाहिले नाही. कॉलेजचा वेळ सोडला तर ते सारखे लिहीतच असत. आम्ही घरची मंडळी जो अडथळा आणू तितक्यापुरता अगर कुणी भेटावयास आले तर त्यापुरता ते दम खात. रोजी वीस-बावीस पाने तरी लिहीत. लिहिलेला भाग पुन:पुन्हा तपासीत. त्यावरून दुसरी प्रत तयार करीत. येवढा वेग आणि चिकाटी असूनही त्यांना प्रवंध लिहून काढण्यास सहा वर्षे लागली. १९४६ साली हा प्रबंध दोन हजार पानांच्या वर होता. तो संक्षिप्त करून टंकलिखित करणे सुरू झाले. मूळ लेखकाने टंकलेखन येत नसताना केवळ दोन बोटांनी टाईप केलेला हा जगातील पहिलाच प्रवंध असावा. अण्णांना त्याआधी अगर नंतर टंकलेखन करताना आम्ही पाहिले नाही. अण्णांच्या बारीक अक्षरात लिहिलेले एक पान टंकलिखित एका पानाच्या जवळजवळ दीडपट असे. संक्षिप्त करून बाराशे पानांची टंकलिखित प्रत त्यांनी तयार केली. हे कार्य चालू असताना सुमारे दीड वर्ष अण्णांना सांगणारा लागे. ते कार्य करता करता आम्ही सर्वजण अगदी रडकुंडीला आलो होतो. शेवटी एकदाचा हा प्रबंध संपला. पण परीक्षकांनीसुद्धा अण्णांचा सूड घेतला. त्यांनी निकाल देण्यास पुरे दीड वर्ष लावले आणि अखेर अण्णा ' डॉक्टर' झाले. ते कॉलेजला असताना त्यांनी संकल्पिलेले हे कार्य संपवून मोकळे होण्यास त्यांना वावीस वर्षे लागली. सबंध जीवनच जणू या प्रवंधाने शोपून टाकले होते. आयुप्यभर खपून तयार केलेला हा ग्रंथ प्रकाशात कसा येईल याचीही चिंता त्यांना पोखरीत होती. वैतागाने पुष्कळदा हा प्रबंध जाळून टाकावा, असे मी त्यांना सुचविले होते. अण्णा रसिक होते. अंत:करणाचे कवी होते. कौटुंबिक जीवनात त्यांना रस होता. पण या प्रबंधाने त्यांना खिळे मारून आयुष्यभर जखडून ठेवले. ते जर दहा-पंधरा वर्षे आधी पीएच्. डी. होते तर निदान आर्थिक सुस्थितीत त्यांचे जीवन गेले असते. पण यशाचा प्याला त्यांच्या हाती फार उशिरा आला.
आजचा छापील ग्रंथ त्यांच्या टंकलिखित प्रतीचा पुन्हा संक्षेप आहे. याही अवस्थेत तो ७५० पानांचा आहे. मुद्दे आणि मुद्दे यांनीच तो भरलेला आहे. अण्णा रसाळ शैलीचे लेखक होते. आपली सर्व शैली त्यांना छापील ग्रंथातून काढून टाकावी लागली. संक्षेपविस्तार आणि भाषांतरे यांची परिशिष्टे जर घेतली असती तर अजून १०० पाने वाढली असती. त्यामुळे तीही गाळून टाकली आहेत. विषयाचा पसारा एवढा मोठा आहे की, ७५० पानांत त्यांना फक्त संक्षिप्त टाचणवजा लिखाण करावे लागले. ते बी. ए. ला असताना मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत हे उभय कवी त्यांना अभ्यासावे लागले. सामान्यतः मराठी साहित्य समीक्षकांनी मुक्तेश्वराला महाकवी म्हणून एकमताने मान्य केले आहे. पण मोरोपंतांची स्थिती तशी नाही. केवळ भाषांतरकार इतकेच त्यांचे महत्त्व मानणारे समीक्षक त्याही वेळी होते, आजही आहेत. मोरोपंतांच्याविषयी अतिशय प्रेम असणारे समीक्षकसुद्धा मुक्तेश्वर हा कवी म्हणून मोरोपंतांपेक्षा श्रेष्ठ आहे हे गृहीतच धरीत होते. अण्णांचा या सर्व भूमिकेला मूलत: विरोध होता. मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत यांची काव्यनिकषांवर तुलना करून 'मुक्त-मयूर' श्रेष्ठ-कनिष्ठत्वाचा प्रश्न धसाला लावावा असा विचार त्यांच्या डोक्यात मूळ धरू लागला. एम. ए. च्या निमित्ताने ते नाग पूरला गेले असताना प्रा. बनहट्टी यांनी त्यांच्या कल्पनेचे स्वागत केले व हा तौलनिक अभ्यास एखाद्या पर्वापुरता मर्यादित न करता मुक्तेश्वरांच्या सर्व उपलब्ध पर्वांच्याइतका तुलनेचा विस्तार व्हावा असे त्यांनी सुचविले. पुढे डॉ. पेंडसे यांनी, 'मुक्त-मयूर' दोघांनीही व्यासांचे महाभारत आधारासाठी घेतले असल्यामुळे हा तौलनिक अभ्यास सर्वांगीण करण्याच्या दृष्टीने मूळ महाभारताचाही या तुलनेत समावेश व्हावा असे सुचविले. मूळची अण्णांची कल्पना अलंकार, रस, शैली आणि औचित्य या दृष्टीने तुलना करण्याची होती. पण त्यांना पौर्वात्य आणि पाश्चात्त्य दोन्ही निकष लावावेसे वाटले. म्हणून कथानक व स्वभावरेखन यांचाही समावेश झाला. डॉ. पेंडसे म्हणाले, 'कथानकाचा तौलनिक विचार जर तुम्ही करता तर उपकथानकांचाही का करीत नाही?' आणि विद्यापीठ समिती म्हणाली, 'तिघांच्या सामाजिक परिस्थितीचा विचार या प्रबंधात अवश्य झाला पाहिजे.' मोरोपंत हे केवळ भाषांतये नव्हत हे सिद्ध करण्याचा अण्णांचा हेतू असल्यामुळे तिघांच्याही भूमिकांचा, संक्षेपविस्ताराचा आणि स्वातंत्र्याचा तौलनिक विचार करणे भाग पडले. या लांबत जाणाऱ्या मारुतीच्या शेपटाने प्रबंधाचा विस्तार वाढविला, श्रम वाढविले हे तर खरेच, पण मराठवाडा साहित्य परिषद आपल्या खांद्यावर पेलून धरणारे सर्व महारथी अण्णांचे शिष्य नसते, तर प्रबंधाचा हा अफाट विस्तार अण्णांच्या अभ्यासाला कायमचा गारद करून राहिला असता.
अण्णांनी काढलेले निष्कर्ष सर्वांना मान्य होतीलच असे नाही. आणि मोठ्या श्रद्धेने या प्रबंधातील सर्व विधाने वेदवाक्ये मानावीत असा आग्रह धरण्यातही काही अर्थ नाही. त्यांचे सर्वच निष्कर्ष ज्याला मान्य होतील असा अभ्यासक सापडणे कठीण आहे. पण ज्या कुणाला यापुढे मुक्त-मयूरांची तुलना करायची असेल त्याला नांदापूरकरांच्यापेक्षा वेगळा दृष्टिकोण घेणे कठीण आहे. आजची साहित्यमीमांसा कोणत्याही दोन कवींना ते एकमेकांपेक्षा लहान अगर मोठे ठरविण्यासाठी तराजूत घालणे मान्य करणार नाही. अशा प्रकारचे निर्णायक मूल्यमापन करणे हे साहित्यमीमांसेचे कर्तव्य आहे, हेही कोणी मान्य करणार नाही कलामीमांसेची चर्चा करताना कलाकृतीच्या कुठल्याही व्याख्येत प्रतवारीचा निकष अंतर्भुत असला पाहिजे, असे जेव्हा आम्ही म्हणतो त्या वेळी चांगला कवी आणि वाईट कवी त्या व्याख्येच्या आधारे हुडकता आला पाहिजे इतकेच अभिप्रेत असते. दोन महाकवींची त्यांना एकमेकांपेक्षा श्रेष्ठ-कनिष्ठ ठरविण्यासाठी तुलना करणे तत्त्वत: चूक नसले तरी व्यवहारत: फसवे असते. काव्याचे सर्वमान्य असे निकष ठरवून जर निकषांची परिपूर्ण यादी तयार करता आली तर हे कार्य पुष्कळच सुलभ होईल. वस्तुनिष्ठ कसोटया लावून सर्वमान्य निर्णय देता येणे जरी काव्यक्षेत्रात कठीण असले तरी व्यक्तिनिष्ठ का होईना पण अशी चर्चा करता येईल. आज अडचण नेमकी इथे आहे. ज्यांना आम्ही काव्याचे निकष म्हणतो ते सर्वमान्य नाहीत आणि निकषांची यादी परिपूर्ण नाही. प्रत्येक कवीत व्यक्तिवैशिष्ट्य असते आणि प्रत्येक कवीचा सामग्याने एक परिणाम होत असतो व हा समग्र परिणाम घटकांच्या परिणामांच्या बेरजेपेक्षा वेगळा असतो; हे जर आपण मान्य करणार असू तर नांदापूरकरांनी केलेल्या चौफेर तौलनिक अभ्यासानंतरसुद्धा मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत यांच्या वाङमयीन महत्तेचा निर्णय अजूनही रसिकसापेक्षच उरला आहे हे नाकारता येत नाही. मोरोपंतांसारख्या एका महाकवीचा सततचा होणारा अधिक्षेप अण्णांना अशा प्रकारच्या तुलनेला प्रवृत्त करता झालेला असावा. या तौलनिक अभ्यासाने, मोरोपंत हाही फार मोठा कवी आहे; तो नुसताच यमकानुप्रासाचे खेळ करणारा भाषांतच्या नसून रस, स्वभावरेखन, कथानकरचना यांतही आपली वैशिष्टयपूर्ण महत्ता दाखविणारा कवी आहे, इतके जरी सर्वमान्य होऊ शकले तरी या प्रबंधाचे कार्य निम्मे यशस्वी झाले, असे म्हणावयास हरकत नाही. आणि या प्रबंधाने मराठीच्या महाकवीत पंतांची महनीय अढळ जागा निर्माण करून फार मोठे ऐतिहासिक कार्य साधले आहे हे नाकारता येणार नाही.
अण्णांना आपल्या प्रबंधात सर्व बाजूनी विचार करण्याचा फार मोठा हव्यास जडलेला दिसतो. या हव्यासापायी त्यांनी तीन परिपूर्ण प्रबंध आपल्या प्रबंधातं एकत्र आणले आहेत : कथानक, व्यक्तिरेखा आणि शैली या निकषांवर व्यास-मुक्तमयूर यांची तुलना करणारा एक परिपूर्ण भाग; रसवत्ता, अलंकार, औचित्य हा विचार करणारा दुसरा परिपूर्ण भाग; व कवींची भूमिका, त्यांचे स्वातंत्र्य, त्यांचे संक्षेपविस्ताराचे धोरण, त्यांच्या काव्यांतून दिसणारी सामाजिक परिस्थिती, मुक्तेश्वरी प्रमाणप्रतीची आवश्यकता, मुक्तेश्वरावर झालेला जनाबाईचा परिणाम इ. अनेकविध प्रश्नांचा विचार करणारा तिसरा संकीर्ण भाग. यांतील प्रत्येक विभाग त्यात आलेल्या प्रश्नांच्या चर्चेपुरता परिपूर्ण आहे. अण्णांचा सर्वांगीण अभ्यास, त्यांची चौफेर टीकादृष्टी यामुळे सर्वमान्य जरी झाली तरी यामुळेच प्रबंधाची एकात्मता उणावली आहे असे कुणी म्हटले तर (मला वाईट वाटेल हे जरी खरे असले तरी) हा आक्षेप मला खोडता येणार नाही. एखाद्या काव्याला रसाची कसोटी लावतानाच स्वभावरेखनाची कसोटी लावावी काय, हाही असाच वादग्रस्त प्रश्न आहे. ज्या काव्याला रसांची कसोटी लावली जाते, त्या काव्याचे तुकडे करणे अपरिहार्य असते. काव्यप्रबंधभर इतस्ततः विखुरलेले समान रसांचे प्रसंग एकत्र करून तो तो रस त्या त्या ठिकाणी कवीने कसकसा रंगविला आहे याची चर्चा करावी लागते. व्यक्तिरेखनाच्या कसोटीत तो तो काव्यप्रबंध सलग घ्यावा लागतो. यामुळे काव्याचे मूल्यमापन उभे आणि आडवे तुकडे करून करीत असतानाच समग्र काव्यकृती एकात्मही गृहीत धरावी लागते. त्यामुळे थोडासा दुरवस्था प्रसंग ओढ वतो हे मान्य केलेच पाहिजे. अशा प्रकारे नांदापूरकरांच्या प्रबंधाविषयी मतभेदाचे अनेक दुवे दाखविता येतील. पण मूलग्राही आणि दिशा निर्माण करणारे संशोधन असेच वादग्रस्त असते त्याला इलाज नाही.
मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत या दोन मराठी कवींनी आपापल्या महाभारताची जी रचना केली आहे तिचा तौलनिक अभ्यास करताना पहिला प्रश्न, ही स्वतंत्र काव्ये गृहीत धरावीत काय हाच निर्माण होतो. इंग्रज अमदानीपूर्व मराठी वाङमयाला महानुभावीयांचे काही सन्माननीय अपवाद वगळता सर्वत्र संस्कृतचाच आधार असतो. संस्कृत तात्त्विक ग्रंथावर सविस्तर मर्मोद्घाटक टीका अगर संस्कृत पुराणग्रंथांतील व महाकाव्यांतील विविध कथानकेच मराठी कवींनी आपापल्या काव्यग्रंथांना आधार म्हणून निवडली. यामुळे सर्व मराठी कवींवर परभृततेचा सरसहा आरोप काही टीकाकारांनी केला आहे. मुक्तेश्वर-मोरोपंतांपुरता नांदापूरकरांनी या प्रश्नाचा विचार करून मुक्त-मयूरांची महाभारते स्वतंत्र काव्यग्रंथ आहेत, असा आपला अभिप्राय नमूद केला आहे. ५, ६ व ७ वा असे तीन उन्मेष या चर्चेसाठी त्यांनी वाहिले आहेत. त्यांच्या मते जगातील बहुतेक श्रेष्ठ कवींनी आपापल्या काव्याची कथानके, प्राचीन महाकाव्ये, लोककथा व दंतकथा यांतून घेतली आहेत. पण केवळ कथानक दुसरीकडून घेतले म्हणून काही त्यांना कुणी भाषांतरे म्हणत नाही. विषयाची मांडणी, कल्पनाविलास, रसवत्ता, स्वभावरेखन इ. बाबतीत नावीन्य दाखवून आपली स्वतंत्र प्रतिमा त्यांनी प्रस्थापित केली आहे. मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत यांच्याही बाबतीत हाच नियम लागू केला पाहिजे. काही टीकाकारांनी मूळ महाभारताशी तुलना करून मुक्तेश्वरांचे स्वातंत्र्य प्रस्थापित करण्याचा प्रयत्न केला आहे. आणि मोरोपंत मात्र भाषांतये ही भूमिका ठेवली आहे. प्रा. बनहट्टींच्या सारखे मोरोपंताभिमानी टीकाकारसुद्धा आर्याभारताला भाषांतरच मानतात. मात्र हे भाषांतर विषयाशी तद्रूप होऊन केलेले असल्यामुळे त्याला स्वतंत्र काव्याचा दर्जा प्राप्त झाला आहे असे त्यांना वाटते. नांदापूरकरांनी ही सारीच भूमिका तपासून पाहिली आहे. त्यांच्या मते आदि, सभा, वन, विराट आणि सौप्तिक या पाच पर्वांत मिळून मूळ महाभारताचे २६१५० श्लोक येतात. सदरहू पाच पर्वांत मिळून मुक्तेश्वराच्या १४०६२ व मोरोपंतांच्या ५७७८ ओव्या व आर्या येतात. संस्कृत श्लोक जसाच्या तसा मराठीत आणावयाचा असल्यास संस्कृतपेक्षा जास्त शब्दांनी तो अर्थ व्यक्त करावा लागतो हे ध्यानात घेतल्यास जर आमचे कवी केवळ भाषांतचे असते तर त्यांची ग्रंथसंख्या भारतापेक्षा अधिक झाली असती.
अजून जास्त तपशिलात जाऊन नांदापूरकरांनी प्रत्येकाच्या काव्यात असणारे भाषांतराचे प्रमाण मोजून काढले आहे. मुक्तेश्वरात एकूण ३१०० ओव्या भाषां तरित असून दर ९ ओव्यांत भाषांतरित २ ओव्या येतात. मोरोपंतात भाषांतरे ११८० असून दर ५ आर्यांत भाषांतरित १ आर्या हे प्रमाण येते. म्हणजे सुमारे भाग भाषांतरित व भाग दोघांच्याही काव्यांत स्वतंत्र असा आहे. ही गणना करताना अगदी थोडासुद्धा भाषांतराचा वास ज्या ओवीला अगर आर्येला येईल तिचे परिगणन होऊन गेले आहे. या भागातही प्रायः भाषांतरित भाग कथानकविषयक आहे. कल्पनाविलास आणि रस यांचा भाग सामान्यपणे स्वतंत्र आहे. हा सर्व पुरावा पुढे ठेवून नांदापूरकरांनी उभय कवींना 'भाषांत-ये' या आरोपातून मुक्त केले आहे.
अण्णांचा अभ्यास चीरस असे. भाषांतराचा प्रश्न एकदा उपस्थित होताच त्यांनी तो शेवटाला नेऊन भिडवला आहे. दोन्ही कवींचे कार्य स्वतंत्र आहे इतके सांगून त्यांना समाधान होत नाही. जी भाषांतरे आहेत त्यांत मुक्तेश्वरांत भाषांतरित भाग अधिक आहे हेही ते सांगतात. हे सारे प्रतिपादन थोडेसे वकिली थाटाचे नाही काय ? एक तर मुक्त-मयूर दोघेही स्वतंत्र कवी आहेत. भाषांतरेच म्हणाल तर एकटया मोरोपंतांनी केली नसून मुक्तेश्वरांनीही केली आहेत. त्यातही असेलच भापांतऱ्या, तर मुक्तेश्वर जास्त आहेत. शिवाय मुक्तेश्वरी भाषांतर कसे प्रांमादिक आहे हे दाखवून पंतांचे भाषांतर कसे प्रामाणिक आहे हेही अण्णा दाखवतात. म्हणजे मुक्तेश्वरात भाषांतरित भाग जरी जास्त असला तरी भाषांतरात प्रामाणिकपणा अगदी कमी आहे हे सांगितल्याविना त्यांना राहवत नाही. एकेका विषयाची आणि त्याच्या पागोन्याची बारीकसारीक पिंजण करून आपले विश्लेषण शेवटापर्यंत नेण्याचा अण्णांचा प्रयत्न सर्वांगीण अभ्यास म्हणून थक्क करणारा आहे. पण त्यामुळे विस्कळितपणा वाढतो हेही खरे आहे.
मुक्त-मयूर उभय प्राकृतकवी स्वतंत्र कवी आहेत हे सिद्ध करण्यासाठी नांदापूरकरांनी अजून एक मार्ग स्वीकारला आहे. मूळ महाभारतातील कथानक ७२० अध्यायांचे आहे. मुक्तेश्वरांनी ते ९७ अध्यायांत आणले आहे. आणि मोरोपंतांनी ते ७३ अध्यायांत आणले आहे. इकडे बोट दाखवून नांदापूरकर म्हणतात, उभय मराठी कवींनी आपल्या अध्यायांचे आरंभ व शेवट स्वतंत्र केले आहेत. कथानकाचा कोणता भाग कोणत्या अध्यायात घ्यायचा हे स्वतंत्ररीत्या ठरविले आहे. हे ठरवताना मूळ महाभारतातील उपपर्वांचे बंधन त्यांनी पाळलेले नाही. अशा रीतीने बाह्याकारात मराठी कवींचे पूर्ण स्वातंत्र्य आहे. शिवाय त्यांनी मूळ कथानकात आपला भर जागोजाग बदलला आहे. शंतनू आणि गंगा यांचा प्रसंग या दृष्टीने पाहण्याजोगा आहे. महाभारतातील शंतनू गंगेची कामोपभोगार्थ इच्छा करतो मुक्तेश्वरांच्या शंतनूचे मन तिला पाहून पतंग होते. मोरोपंतांचा शंतनू, उमेकडे जसा शंकर आकृष्ट झाला तसा आकृष्ट होतो. मुळात व्यासांनी गंगा व शंतनू यांची उभय रीती वर्णिली आहे. मुक्तेश्वरांनी एकटा शंतनूच कामार्णवात भिजवून काढला आहे. मोरोपंतांनी हा सगळाच प्रसंग संक्षेपून टाकला आहे. त्यांना हा प्रसंग रसनिर्मितीचा वाटलाच नाही. म्हणजे उभय मराठी कवींचा भर देण्यातला स्वतंत्रपणा मान्य करावाच लागतो. एकच कथानक असले तरी प्रत्येकाचा emphasis भिन्न आहे. मुक्त-मयूर दोघांनाही काही गोष्टी प्रतिकूल वाटतात. कधी उभय मराठी कवींनी प्रतिकूल भागाचा संक्षेप केला आहे, तर कधी तो अजिबात गाळला आहे. दुष्यंत-शकुंतलेचे मीलन आयुष्यात एकदाच होते. या घटनेनंतर भरताचा जन्म मूळ महाभारतात ३ वर्षांनी होतो. मुक्तेश्वरांनी आपल्या अधिकारात शकुंतलेच्या पोटी भरत दहा महिने होताच जन्मवून दाखवला आहे. मोरोपंतांनी काळाचा उल्लेख अजिबात टाळला आहे. उभय मराठी कवींनी जसा प्रतिकूल भागाचा संक्षेप केला आहे, तसा अनुकूल भागाचा आपल्या मर्जीप्रमाणे विस्तार केला आहे. या बाबतीत प्रत्येकाने आवडीनिवडीचे स्वातंत्र्य अबाधित ठेवले आहे. लोकप्रसिद्ध आख्याने, उत्सवप्रसंग, भक्तिभाव वाढवणाऱ्या गोष्टी, उपदेश, गुरुस्तुती अशा ठिकाणी मुक्तेश्वर मुळापेक्षा जास्त विस्तार करतात आणि कथानकात संक्षेप करतात. मोरोपंत सदाचाराचे व भक्तीचे प्रसंग पाहून, कौटुंविक जीवनाचे प्रसंग पाहून विस्तार करतात. असा प्रत्येकाचा संक्षेप-विस्ताराचा पवित्रा स्वतंत्र आहे. दोघा मराठी कवींची स्वभावरेखाटणे भिन्न आहेत; आणि दोघांनीही भारतातल्या काही कथा अजिबात गाळल्या आहेत, तशा भारतात नसलेल्या काही कथा नव्या घातल्या आहेत. यासाठी मुक्तेश्वरांनी आपले काव्य सजविण्यासाठी ज्या ग्रंथांचा वापर केला त्याची यादीही नांदापूरकरांनी दिली आहे. भागवत, रामायण, जैमिनी, अश्वमेध, भारतमंजिरी, नागानंद, कथासरित्सागर, सुभाषितरत्नभांडार, पद्मपुराण, स्कंदपुराण, ज्ञानेश्वरी, भावार्थ रामायण, एकनाथी भागवत, कथाकल्पतरू, विष्णुदास नामाकृत-भारत, जनाबाईची आख्याने, गुरुचरित्र इ. इ. आणि मुक्तेश्वर तर सरळच कधी कधी असे म्हणतात की, " ही कथा सांगावयास बहुधा व्यास विसरले असावेत. मी ती स्वीकृत करून कथा पूर्ण करतो." म्हणजे कथा कुठून उचलावी या बाबतीतही मराठी कवींनी आपले स्वातंत्र्य राखलेच आहे.
अजून एका पद्धतीने नांदापूरकरांनी उभय मराठी कवींची काव्ये स्वतंत्र असल्याचे प्रतिपादन केले आहे. त्यांच्या मते महाभारत हा ग्रंथ लिहिण्याचा व्यासांचा उद्देश पुराणपद्धतीला अनुसरून कौरव-पांडवांचा इतिहास सांगणे हा दिसतो. हा इतिहास सांगत असताना इहलोक व परलोक यांत सुख, शांती व समाधान प्राप्त करून देणारा सद्धर्म, सदाचार आणि नीती सांगणे व कृष्णभक्तीचा प्रचार करणे हेही दोन उद्देश त्यांनी डोळ्यांसमोर ठेवले आहेत. मुक्तेश्वरांचा भारतरचनेचा हेतू जनतेच्या उद्धारासाठी भारतकथा सांगणे, भक्तिभावना वाढविणे, ही कथा सांगताना पुराणपद्धतीचे अनुसरण करणे आणि कलात्मकतेने रसनिष्पत्ती करणे असा दिसतो. मुक्तेश्वरांनी आपला ग्रंथ 'काव्यांरावो' असल्याचा अभिप्राय नोंदविला आहेच. मोरोपंतांची भूमिका प्राधान्याने आत्मोद्धाराची, भक्तिभावना वाढविण्याची, संक्षेपाने भारतकथा सांगण्याची आणि साहित्यनिर्मिती करण्याची आहे. उपरोक्त तीन कवींची भूमिकाच निराळी असल्यामुळे प्रत्येकाचे काव्य स्वतंत्र मानले पाहिजे, असे त्यांचे मत आहे.
अण्णांनी मराठी कवींची काव्ये ही स्वतंत्र काव्य आहेत हे पुराव्यानिशी विस्ताराने सिद्ध केले आहे. मराठीत यापूर्वी कोण्याही कवीच्या संदर्भात त्याच्या स्वातंत्र्याची इतकी साधार, इतकी सर्वांगीण व इतकी परिपूर्ण अशी चर्चा झालेली नाही, हे मान्य करूनही काही प्रश्न शिल्लकच राहतात. त्यांची उत्तरे जोपर्यंत मिळत नाहीत तोपर्यंत मराठी कवींच्या स्वतंत्र प्रज्ञेविषयी निःशेष समाधान लाभत नाही. महत्त्वाचा प्रश्न असा आहे की, कालिदासाने आपले शाकुंतलाचे कथानक महाभारतातून घेतले, पण कालिदास हा कथानक उसने घेणारा वाटत नाही. त्याचे कथानक महाभारतातील आहे यामुळे त्याला काही गौणत्व आले आहे असे कुणी म्हणत नाही. कारण कथानक हा शब्द थोडासा दुहेरी अर्थाचा आहे. कथेचा ढोबळ आराखडा म्हणजेही कथानक आणि विस्तृत आराखडा म्हणजेही कथानक. प्रश्न आहे तो मराठी कवींनी मूळ व्यासकृत कथानकाचा ढोबळ आराखडा स्वीकारला याचा नाही, त्यांनी विस्तृत कथानक मुळातून घेतले याचा आहे. भासाचे 'ऊरुभंग' नाटक अगर कालिदासांचे 'शाकुंतल' वाचताना संविधानकाच्या अभूतपूर्व विकल्पनाचा जो प्रत्यय येतो त्यावर त्यांचे स्वातंत्र्य ठरलेले आहे. मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत यांच्या काव्यांत मूळ महाभारतापेक्षा काही ठिकाणी बदल आहेत, वेगळेपणा आहे, हे गृहीत धरूनसुद्धा त्यांनी कुठेही कथानकाचा ढोबळ आराखडा स्वीकारून संविधानकाचे नवविकल्पन केल्याचा प्रत्यय येत नाही. मराठी कवींनी केलेले असे नवविकल्पन जोवर मुक्त-मयूरांत आढळत नाही तोवर त्यांचे स्वातंत्र्य मान्य करणे पुष्कळच कठीण होऊन बसते. मुक्तेश्वरांनी आणि मोरोपंतांनी मूळच्या कथानकात जे बदल केले आहेत त्यांचा हेतू, असलेल्या भारतीय कथानकातून त्यांना प्रतीत झालेली नवी संगती आविष्कृत करणे हा होता, असे जोवर सिद्ध केले जात नाही तोवर मराठी कवींचे स्वातंत्र्य पूर्णपणे सिद्ध होत नाही. नांदापूरकरांनी मूळ महाभारतातील किती श्लोकांचा अनुवाद मुक्त-मयूरात आला आहे याची जशी यादी दिली आहे तशी मूळ महाभारताचे संविधानक मुक्त-मयूरांनी किती ठिकाणी बदलले आहे आणि या बदलामागे त्यांची कोणती संगतीची दृष्टी होती, हेही जर तपासून दाखवले असते तर बरे झाले असते.
मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत दोघेही भक्तीच्या व सदाचाराच्या प्रसंगांचा विस्तार करतात, याचे कारण त्यांची महाभारताकडे पाहण्याची भूमिकांच भक्तिप्रधान आहे. जगाच्या उद्धारासाठी भारत मराठीत आणणे काय आणि आत्मोद्धारासाठी भारत मराठीत आणणे काय या दोन भूमिकांतील फरक मोरोपंत अधिक विनयशील होते इतकेच दाखवतो. दोघेही महाभारताकडे पवित्र धार्मिक ग्रंथ म्हणून पाहतात. दोघांनाही पांडवांचा पक्ष हा कृष्णाचा पक्ष-सत्पक्ष आहे, भक्तांचा पक्ष आहे हे मान्य आहे; आणि महाभारताकडे पाहण्याची ही भूमिका दोघांनीही त्या काळच्या प्रचलित समजुतींतून घेतली आहे. त्या काळचे सर्वच जण भारताकडे धार्मिक ग्रंथ म्हणून पाहत. मुक्त-मयूर यांनीही त्याच दृष्टीने पाहिले आहे. मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत महाभारताकडे ज्या श्रद्धेच्या व भक्तीच्या डोळ्यांनी पाहत होते त्याच दृष्टिकोणातून व्यासांनी कौरव-पांडवांचा इतिहास लिहिला आहे, अशी मुक्त-मयूरांची धारणा होती. मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत यांच्या भूमिका तर एक आहेतच, पण व्यासांच्यापेक्षा त्यांची भूमिका भिन्न आहे हे जे आपण म्हणतो ते मुक्तेश्वरांना ज्ञात नव्हते. व्यासापेक्षा उभय मराठी कवींत निर्माण झालेली भिन्नता भारत समजून घेण्याच्या पद्धतीत आहे. कौरव-पांडवांच्या कथानकाकडे पाहण्याची व्यासांची भूमिका इतिहासकाराची आहे असे वाटते, तर आमच्या कवींनी आपली भारते लिहिलीच नसती. ग्रहणक्षमतेच्या अपुरेपणातून निर्माण झालेला हा फरक नांदापूरकरांनी कवींच्या स्वातंत्र्याचा पुरावा म्हणून गृहीत धरला आहे, हे पटणे जरा कठीणच आहे.
आज ज्या अवस्थेत महाभारत आहे, त्या अवस्थेत ते व्यासांनी लिहिलेले नाही हे अगदी उघड आहे. आजच्या महाभारतातील यात्रावर्णने, तीर्थवर्णने आणि तात्त्विक संवाद हे तर फारच उत्तरकालीन आहेत. उपाख्यानांपैकी काही उपाख्याने. वीरगाथा असून त्या मूळ भारतात बसवून दिल्या आहेत, तर उरलेल्या कथा नारायणीय धर्माच्या उदयानंतरच्या आणि सूतांचे वाङमय ब्राह्मणांनी आत्मसात केल्यानंतरच्या अशा आहेत. उत्तरकालीन बुद्ध वाङमयात पांडव हे जातिवाचकनाम म्हणून आलेले असल्यामुळे मूळ महाभारतात कौरव-पांडव हे एकाच कुलातील होते, असे तरी सांगितले असेल काय हेसुद्धा नक्की सांगता येत नाही. त्यामुळे आहे या परिस्थितीत आजच्या महाभारताचा ग्रंथोद्देश सांगणे थोडेसे कठीण आहे. कौरवपांडवांचे हे घरगुती भांडण अखिल भारतीय युद्धात कसे रूपांतरित झाले, हेसुद्धा ज्या ग्रंथात नक्की सांगितलेले नाही त्या ग्रंथाची भूमिका, इतिहास सांगणे ही होती हे मान्य करणे कठीण आहे. प्राचीन ऐतिहासिक कथानके महाभारतात आहेत. या कथानकांचा अभ्यास करून शतानिक पूर्वकालीन काही ऐतिहासिक घटना नक्की करता येतीलही; पण यावरून प्राचीन भारतेतिहासाच्या राजकीय व सांस्कृतिक इतिहासाच्या दृष्टीने महाभारत हा मोलाचा ग्रंथ आहे, इतकेच सिद्ध होईल. ग्रंथलेखनाची भूमिका पुराणपद्धतीने इतिहास काव्यमय करून सांगणे ही होती असे म्हणता यावयाचे नाही. हयूएनत्संगचा प्रवासवृत्तांत इतिहासाचे केवढेही मोठे साधन असो त्या ग्रंथाच्या लेखनाची प्रेरणा इतिहासलेखन ही नव्हती. अण्णा महाभारताला एक काव्यग्रंथ समजतात रसाची आणि स्वभावरेखनाची कसोटीही या ग्रंथाला ते लावतात, पण त्यासाठी अनेकविध विसंगती पत्कराव्या लागतात. महाभारत हा जर काव्यग्रंथ म्हणावयाचा, क्षणभरासाठी तो जसा आहे तसाच मुळात लिहिला गेला असे मानायचे तर त्याची कथानकरचना शिथिल आहे, त्यात पाल्हाळ आणि पुनरुक्ती भरपूर आहे आणि पुनरुक्तीने भरलेल्या तत्त्वचर्चेकडे कवीने जितके लक्ष दिले आहे तितके रसनिर्मितीकडे दिले नाही, या निर्णयावर येऊन पोचावे लागेल.
१२ व्या उन्मेषात नांदापूरकर मुक्तेश्वरविषयक इतर काही प्रश्नांकडे वळले आहेत. अर्थातच मुक्तेश्वरांच्या काव्याच्या प्रमाणप्रतीच्या आवश्यकतेकडे त्यांनी आधी वळावे हे ओघाने आलेच. सुदैवाने मोरोपंतांच्या काव्याच्या अधिकृत प्रती उपलब्ध असल्यामुळे हा प्रबंध लिहिला जात असतानाच मूळ महाभारताची चिकित्सक आवृत्ती सुखटणकर संपादन करीत असल्यामुळे या दोघांचा प्रश्न नव्हता. प्रश्न मुक्तेश्वरांचा होता, व आजही तितकाच महत्त्वाचा उरला आहे. अशात प्रियोळकरांनी मुक्तेश्वरांच्या संहितेची चिकित्सक आवृत्ती संपादन करण्याचे कार्य सुरू केले आहे. प्रियोळकरांजवळील जुन्यात जुनी पोथी शके १६७४ ची आहे. माझ्या माहितीप्रमाणे शके १६७२ च्या ' वसुमती' प्रतीची बातमी संशोधकांना प्रियोळकरांचे कार्य सुरू होण्याच्या आधी चिं. नी. जोशी यांनी दिली होती. मुक्तेश्वरांच्या प्रमाण संहितेसाठी या वसुमती प्रतीची मदत केवढी मोठी होणार आहे यावर प्रस्तुत प्रबंधात नांदापूरकरांनी टाकलेला प्रकाश हा सौम्यतम निषेधाचा एक प्रकार आहे: 'प्रतिष्ठान' नोव्हेंबर १९५३ च्या अंकात नांदापूरकरांनी वसुमतीप्रत. वापरली न गेल्यामुळे आजच्या चिकित्सक आवृत्तीत जे प्रकार झाले आहेत त्यावर यथायोग्य प्रकाश टाकला होता. अव्यवहारी नांदापूरकरांना सारेच संशोधक स्वतःसारखे प्रामाणिक वाटले हेच चुकले. त्यांना वाटले, निदान या लेखानंतर तरी पुढच्या खंडांच्यासाठी वसुमतीप्रत कटाक्षाने अभ्यासली जाऊन प्रमाणित पाठ निर्देशिले जातील, पण संशोधनाच्या क्षेत्रातील निगरगट्टपणा वंदनीय आहे. त्यानंतर प्रियोळकर यांनी चिकित्सक आवृत्तीचे अजून दोन खंड पूर्ववत वसुमती प्रतीचा आधार न घेता छापले. प्रस्तुत लेखाचा लेखक डॉ. नांदापूरकरांच्या निकट सहवासात असल्यामूळे या घटनेचा त्यांना झालेला वैताग लेखकाला ज्ञात आहे. माझ्या दुर्दैवाने प्रियोळकरांची चिकित्सक आवृत्ती एम.ए.च्या विद्यार्थ्यांना मला शिकवावी लागली. संपादक महाशयांचे महाभारताचे ज्ञान जसे असमाधानकारक आहे तसे समग्र मूक्तेश्वरांच्या कविप्रकृतीचे ग्रहणही बेताचेच आहे. त्यामुळे प्रियोळकरी आवृत्ती प्रकाशित झाल्यानंतरही मुक्तेश्वरी प्रमाणप्रतीची आवश्यकता याबाबतचे नांदापूरकरांचे लेखन वाद ठरलेले नाही. मुक्तेश्वरी महाभारताला मूळ महाभारताचा ठिकठिकाणी आधार आहे. हा आधार लक्षात न घेता पाठचिकित्सा केली म्हणजे ' उपरीचरवसु' अपपाठ म्हणून घेण्याची बुद्धी होते. मुक्तेश्वराच्या बाबतीत अजून एक विचित्र गोष्ट घडलेली आढळून येते आणि ती म्हणजे श्रीधराचा त्यांच्यावर झालेला परिणाम. वस्तुतः श्रीधर हा कवी मुक्तेश्वरांचा उत्तरकालीन, पण मुक्तेश्वरांचा श्रीधरावर अतोनात परिणाम असल्यामुळे श्रीधरोत्तरकालीन मुक्तेश्वरांच्या प्रतलेखकांनी श्रीधरावरून मुक्तेश्वर दुरुस्त करण्याचा यत्न केला आहे. यामुळे अनेकविध ठिकाणी श्रीधराचा मुक्तेश्वरांवर झालेला परिणाम तपासून घ्यावा लागतो, तसा प्रियोळकरांनी घेतलेला नाही. श्रीधराचा मुक्तेश्वरांवर झालेला परिणाम सर्वप्रथम नांदापूरकरांनी उजेडात आणला. मुक्तेश्वरांचा आणि इतर मराठी संतकवींचा त्यांनी किती वारकाईने अभ्यास केला असावा याची ही एक साक्ष आहे.
मुक्तेश्वरांची ५ पर्वे उपलब्ध असल्यामुळे त्यांनी महाभारताची किती पर्वे लिहिली असावीत हाही वादग्रस्त प्रश्न होता. ज्या अर्थी 'सौप्तिक'पर्व मुक्तेश्वरांनी लिहिले आहे त्या अर्थी 'उद्योग', 'भीष्म', 'द्रोण', 'कर्ण', 'शल्य' आणि 'गदा' ही सहा पर्वेही त्यांनी लिहिली असावीत व ती अजून अनुपलब्ध असली तरी अस्तित्वात असावीत ही याबाबतची एक भूमिका. जर विराट आणि सौप्तिक यांतील सहा पर्वे गहाळ असतील तर पुढची पाच पर्वे गहाळ नसतील कशावरून ? मुक्तेश्वरांचे हरिश्चंद्राख्यान ज्या अर्थी काही प्रतीत शांतिपर्वांतर्गत गृहीत धरले आहे, त्या अर्थी शांतिपर्वापर्यंत मुक्तेश्वर पोचले होते व असे जर असेल तर शेवटचीच तीन पर्वे अमान्य का करावीत ? एतावता मुक्तेश्वरांनी संपूर्ण महाभारत मराठीत आणले असावे ही या वादाची दुसरी भूमिका झाली. आणि उपलब्ध ५ पर्वेच त्यांनी लिहिली असावीत ही तिसरी भूमिका. नांदापूरकरांनी याही ठिकाणी आपली चिकित्सक मर्मग्राही बुद्धी वापरली आहे. आजच्या उपलब्ध छापील प्रबंधात त्यांनी सौप्तिकपर्व मुक्तेश्वरांनी सर्वप्रथम रचले असावे हे सिद्ध करणारा पुरावा सादर केला आहे. स्त्रीपर्वाचा आढावा घेऊन 'ओविका कवींच्या' या ईश्वराची सौप्तिकपर्वात प्राथमिक अवस्था कशी आहे हे त्यांनी दाखविले आहे. या पर्वात भाषांतरित भाग सर्वांत अधिक आहे. सामान्यत: मुक्तेश्वर तत्त्वचर्चाचा विस्तार करतात, पण या पर्वात तिथेही भाषांतर आहे. संस्कृत भाषेवर पूर्ण पकड नाही, आणि मराठी भाषेवर तितके प्रभुत्व नाही. मुक्तेश्वर दर पर्वाच्या आरंभी जसे मागील पर्वाशी अनसंधान जोडून घेतो तसे इथे नाही. त्यामुळे उपलब्ध पाच पर्वांत सौप्तिकाची र सर्वप्रथम झाली हे सिद्ध आहे. छापील प्रतीत नसलेला पण मी मूळ हस्तलिखित प्रतीत वाचलेला भाग यापेक्षा विस्तृत होता. नांदापूरकरांनी विराटपर्वात मुक्तेश्वरांची प्रतिभा कशी मंदावली होती याचाही विस्तृत आढावा घेतला होता. हा भाग त्यांनी का गाळला हे मात्र मला माहीत नाही. सौप्तिकपर्व आदिपर्वाच्या आधी रचले गेले इतके एकदा मान्य केले म्हणजे मुक्तेश्वरांनी पाचच पर्वे रचली असावीत अशी खात्री होते. मुक्तेश्वरोत्तर अनेक कवींनी मुक्तेश्वरांनी गाळलेली पर्वेच काव्यासाठी निवडली आहेत, यावरूनही तेच सिद्ध होते. मुक्तेश्वरांनी आपल्या महाभारतात जागजागी आख्याने निबद्ध केली आहेत, पण आख्यानाची रचना त्यांनी आधी स्वतंत्र करून ठेवली होती व नंतर महाभारत रचताना ही आख्याने योग्य त्या स्थळी बसविली गेली अशी भूमिका नांदापूरकरांनी घेतली आहे. पाच पर्वातील सर्वच आख्याने स्वतंत्र रचली होती, असे मानण्याइतका पुरावा त्यांनी दिला नाही. त्यांनी दिलेल्या पुराव्यांवरून काही आख्याने मुक्तेश्वरांनी स्वतंत्र रचली असावीत व नंतर महाभारतात बसविली असावीत इतकेच ठरते.
यामुळेच 'हरिश्चंद्राख्यान' मुक्तेश्वराने स्वतंत्र रचले असावे हा नांदापूरकरांचा तर्क जरी ग्राह्य मानला तरी त्यामुळे मुक्तेश्वरांनीच ते मूळ महाभारतात बसविले कशावरून नसेल, हा प्रश्न उरतोच. सूर्याने कर्णाची कवचकुंडले हरण करून नेल्याची कथा महाभारतात दोन भिन्न पर्वांत मुक्तेश्वरांनीच दिलेली आहे. हे ध्यानात घेतले तर हरिश्चंद्राख्यान काही ठिकाणी शांतिपर्वांतर्गत का म्हणविले जाते, याचाही उलगडा होऊ शकेल. माझ्या म्हणण्याचा हेतू हरिश्चंद्राख्यान मुक्तेश्वरांच्या संकल्पित वनपर्वात होतेच असे म्हणण्याचा नसून, नव्हतेच हे नांदापूरकरांनी वादातीतरीत्या सिद्ध केले नाही इतकेच सुचविण्याचा आहे.
के श्री. अजगावकरांनी द्रौपदीवस्त्रहरण प्रसंगीचे जनाबाईचे अभंग म्हणजे मुक्तेश्वरांच्या काव्याचे केवळ वेडेवाकडे शब्दांतर आहे, असे म्हटले होते. नांदापूरकरांनी या प्रश्नाचा सविस्तर विचार करून जनाबाईचा. मुक्तेश्वरांवर झालेला परिणाम स्पष्ट केला आहे. अश्वघोषासारख्या पाखंडी बुद्ध कवीच्या दारावर आमचा कविसम्राट कालिदास उसनवारीसाठी जाईलच कसा, हा प्रश्न मिराशींनी जसा एकदाच साधार आणि बिनतोड सोडविला आहे, तसा नांदापूरकरांनी जनाबाईचा मुक्तेश्वरांवरील परिणाम मोजून दाखविला आहे. 'हरिश्चंद्राख्याना'. तील ढोबळ शंभर स्थळे, ‘थालिपाकाख्याना' तील वेचक पंधरा स्थळे आणि द्रौपदीवस्त्रहरणातील अजून दहा स्थळे अशी सव्वाशे स्थळे तर नांदापूरकरांनी मोजून दाखवली आहेत. आणि ही स्थळे मुक्तेश्वरांनी जनाबाईची कथानक, शैली, शब्द, वाक्प्रयोग, अलंकार, रस आणि संवाद याबाबतींत केलेली उसनवारी आहेत. नांदापूरकरांच्या अतिसूक्ष्म अभ्यासाची ही अजून एक चुणुक आहे. माझ्या मते नांदापूरकरांच्या या लिखाणामुळे जनाबाईचा मुक्तेश्वरांवर परिणाम झाला किंवा नाही हा वाद कायमचा निकालात निघाला आहे.
नांदापूरकरांनी दहाव्या उन्मेषात मुक्तेश्वरांच्या व्याकरणवैशिष्ट्यांचा विस्तृत आढावा घेतला आहे. हा आढावा त्यांची वैयाकरण दृष्टी कशी चौफेर होती है सांगणारा तर आहेच, पण मोरोपंतांच्या भाषिक वैशिष्ट्यांचा आढावा याआधी प्रा. बनहट्टींनी घेतला आहे हे सांगून आपण गप्प बसण्यात त्यांचा प्रामाणिकपणा आणि ज्ञानक्षेत्रातील विनम्र रसज्ञता दाखविणाराही आहे. नांदापूरकरांच्या घरी उभय कवींच्या व्याकरणवैशिष्ट्यांचा विस्तृत आढावा घेणाऱ्या वह्या मी पाहिलेल्या आहेत. त्यांनाही मोरोपंतांच्या भाषिक वैशिष्ट्यांचा आढावा घेता आला असता; पण जे श्रेय बनहट्टींच्याकडे गेले पाहिजे ते जाऊ देण्याची विनयशीलता दाखविणे त्यांना योग्य वाटले.
ऐतिहासिक दृष्टीने पाहता नांदापूरकरांच्या प्रबंधातील अत्यंत वादग्रस्त आणि लेखकाची प्रतिपाद्य विषयावर खरोखरच पकड होती काय याविषयीसुद्धा संशयित करणारा असा सामाजिक परिस्थितीचा अकरावा उन्मेष आहे. नांदापूरकरांनी महाभारताचे समाजशास्त्रीय विश्लेषण करण्यात पराकाष्ठेचे परिश्रम घेतले आहेत. पण महाभारतासारख्या संकरोद्भव ग्रंथाचे समाजशास्त्रीय परीक्षण करण्यासाठी जी ऐतिहासिक दृष्टी असावी लागते ती त्यांच्याजवळ होतीच असे म्हणता येत नाही. सामाजिक अभ्यासाच्या दृष्टीने जे जे काही त्यांना महत्त्वाचे वाटले त्याविषयी अभ्यासक्षेत्रात असणाऱ्या विभागांतील पुरावा त्यांनी अत्यंत प्रामाणिकपणे संकलित करून ठेवलेला आहे, याविषयी दुमत असण्याचे कारण नाही. पण मुळात ऐतिहासिक दृष्टीचीच उणीव असल्यामुळे असे संकलन पुष्कळदा अनाठायी होऊन जाते, तर पुष्कळदा महत्त्वाचे दुवे संकलित करावयाचे राहून जातात. नांदापूरकरांनी अस्त्रविद्याविषयक एक भाग संकलनाचा म्हणून घेतला आहे. महाभारतकाळी अस्त्रविद्या खरोखरच होती काय, याचा उलगडा भारतभर अस्त्रविद्येचे जे उल्लेख इतस्ततः विखुरले आहेत ते गोळा करून होणार नाही. सर्व पुराणग्रंथांतून आढळणारे स्मरणमात्रेकरून विष्णूच्या हाती येणारे सुदर्शन चक्राचे उल्लेख संकलित केल्यामुळे इ. स. पूर्व ३१०१ च्या सुमारास असे कोणते शस्त्र उपलब्ध होते हे ठरणार नाही. अस्त्रविद्या ही यांत्रिक शस्त्रांची विद्या होती, असे मत असेल तर हे सारे संकलन 'हत्यारे' या सदराखाली जायला पाहिजे व जर अस्त्रे ही मंत्रविद्या होती हे मत मान्य असेल तर 'जादू' या सदराखाली हे संकलन गेले पाहिजे. आणि अस्त्रविद्येचे संकलन कोणत्याही सदराखाली जरी गेले तरी प्राचीन काळी अशी कोणती विद्या अस्तित्वात होती याविषयी कमालीचे संशयित राहिले पाहिजे. पण नांदापूरकर अस्त्रविद्या हे स्वतंत्र सदर करतात आणि खरोखरच त्या काळी अस्त्रविद्या होती असे गृहीत धरून विवेचन करतात. ही महाभारताकडे पाहण्याची कवीची दृष्टी झाली. सामाजिक परिस्थितीचा अभ्यास म्हणजे इतिहासाची दृष्टी. पुढे एके ठिकाणी याच प्रकरणी नांदापूरकरांनी पुरुषांना तात्पुरते क्लीबत्व देणे आणि क्लीबांना तात्पुरते पुरुषत्व देणे ही विद्या अप्सरांना ज्ञात असावी, असे मत दिले आहे व उर्वशीने ही विद्या अर्जुनाला दिली असावी असे सुचविले आहे. ऐतिहासिक दृष्टी न वापरता केलेल्या संकलनांतील एक धोका यामुळे दिसून येईल. माद्रीने कुंतीच्या नकळत अश्विनीकुमारांचे ध्यान करून जुळ्या सुतांची उत्पत्ती करून घेतली असा महाभारतात उल्लेख आहे. जरासंधाचा पिता बृहद्रथ याने चंडकौशिकाने दिलेले फळ निम्मे निम्मे वाटून दोन राण्यांना दिल्यामुळे त्यांना अर्धी अर्धी शकले एकाच देहाची झाली असाही उल्लेख आहे. या सर्व उल्लेखातून अति प्राचीन काळी आर्य संस्कृतीत असणाऱ्या एका समजुतीवर प्रकाश पडतो व ती समजूत म्हणजे दोघांशी संबंध आल्यावाचून युग्म संभवत नाही ही होय. पण ही त्या काळची समजूत अण्णांच्या संकलनात आलीच नाही. अशा संकलनांचा हा दुसरा धोका असतो. खुद्द अण्णांना या सर्व बाबींची जाणीव होती. त्यामुळे प्रस्तावनेत अति नम्रपणे त्यांनी या प्रकरणाविषयी असे म्हटले आहे, "...प्रकरणांत पुष्कळच नवीन गोष्टी आहेत. त्यात काही पूर्वी येऊन गेलेल्याही असतील. पण मी त्या भारताधारे मांडल्या आहेत. या योगाने...विद्वानांच्या मतास पुष्टी येईल." पुढे एके ठिकाणी त्यांनी असेही म्हटले आहे की, आपण माहितीचे संकलन करीत आहो त्या आधारे कोणतेही निष्कर्ष काढण्याचे धाडस करीत नाही. अण्णांचा हा विनय मला नेहमीच आवडला आहे.
अनेक इतिहासकारांच्या मताप्रमाणे अण्णांनी प्राचीन भारतीय समाज कोणे एके काळी वर्णाश्रमावर आधारित होता असे गृहीत धरले आहे. पण यजुर्वेदातच अनेक जातीउपजातींची विस्तृत यादी आढळत असल्यामुळे आणि ऋग्वेदातच 'इंद्रउपालासंवादांत' उपालेच्या ब्राह्मणपित्याच्या उदरनिर्वाहाचे साधन कृषी असल्याचे दिसत असल्यामुळे चातुर्वर्ण्यावर भारतीय समाजाची धारणा कधीतरी होती काय हाच मोठा वादग्रस्त प्रश्न आहे. ऋग्वेदाच्या काळी वर्णव्यवस्था अजून परिपूर्णावस्थेला गेली नव्हती असे म्हणावयाचे आणि यजुर्वेदाच्या काळी वर्णव्यवस्था पूर्णावस्थेच्या पलीकडे जाऊन जातिव्यवस्थेत परिणत होत होती असे सांगून सारवासारव करावयाची, हा आमच्या संशोधकांचा नित्याचा खेळ आहे. ऋग्वेदातच अश्वविद्येचा आणि वेश्याव्यवसायाचा जो उल्लेख आला आहे त्यावरून त्या काळी जातिव्यवस्था होतीच असे म्हणावे लागते व आर्थिक तत्त्वविचारात चातुर्वर्ण्य असले तरी व्यवहारात ते कधीच नव्हते या निर्णयावर यावे लागते. अण्णांनी त्रैवर्णिकांत परस्परव्यवहाराची फार मोठी समानता होती असेही म्हटले आहे. पण अथर्वणवेदातच त्रैवर्णिकांची परस्परव्यवहारात असमान वागणूक होती याचे विपुल पुरावे येऊन गेले आहेत. अतिशय जागरूकपणे अण्णांनी भारतकालातील ब्राह्मणसमाज, गृहस्थ, भिक्षुक, लढवय्या, हत्यारे विकण्याचा धंदा करणारा, पुरोहित, निरोप्या, हेर, शेतकरी इत्यादीसंबंधींचे उल्लेख संकलित केलेच आहेत. क्षत्रियांना गायनवादन-नर्तनादी कला ब्राह्मण शिकवीत, धनुर्विद्याही ब्राह्मणच शिकवीत हेही त्यांनी नोंदविले आहे. यात त्यांनीच नोंदविलेल्या पुराव्यांवरून वर्णाश्रमाच्या कल्पनेत चपखल बसणारा ब्राह्मणवर्ण त्याही वेळी अस्तित्वात नव्हता, हे सांगणारा पुरावा आहे. अण्णा म्हणतात, " त्या काळी ब्राह्मण समाज सर्व वर्णांना पूज्य असे. इतर सर्व वर्णांच्या स्त्रियांच्या ठिकाणी प्रजोत्पादन करण्याचा त्यांना हक्क असे. आणि हा हक्क त्यांनी आपले आचरण व चारित्र्य यांवर मिळवला होता." या सर्व विवेचनात कठीण वाव आहे ती ही की, ब्राह्मणांचे हक्क, त्यांची कर्तव्ये, त्यांचा मोठेपणा इ. सर्व वर्णन ब्राह्मणांनीच केले आहे व हे वर्णन बुद्धोत्तर कालात सूतसंस्कृतीचे वाङमय पचवून टाकताना ब्राह्मणांनी केले आहे. उपनिषदे जर पाहिली तर ब्राह्मणांनीही अध्यात्मविद्येचे धडे ज्यांच्यारासून घ्यावेत अशा क्षत्रियराजांच्या कथांनी भरलेली आहेत. त्यामुळे तत्कालीन ब्राह्मणसमाजाचे खरोखरीचे समाजव्यवस्थेतील स्थान ठरविणे बरेच कठीण पडते.
जातिव्यवस्था ही वर्णाश्रमव्यवस्थेचे एक पुढचे रूप आहे. जाती वर्णसंकरांतून निर्माण झाल्या- असे संशोधकांत प्रचलित असणारे अजून एक लाडके मत आहे. अण्णांनी तिन्ही बाबींना आपली मान्यता दिली आहे. त्यांनी काही जाती संकरोद्भव मानल्या; काही जाती अनार्यांना आर्यसंस्कृतीत स्थान देताना निर्माण झाल्या असे मानले; इतर काही जाती धंदेवाईकांच्या संघांतून निर्माण झाल्या, असेही मानले. आजच्या आपल्या ज्ञानाच्या अवस्थेत या तीनही शक्यता स्वीकृत मानणे आवश्यक आहे. मात्र अण्णांनी जातींची जी अनेकविध नावे दिली आहेत ती मान्य करता येतीलच असे नाही. 'क्षत्ता' ही जात ब्राह्मण-शूद्रसंबंधांतून निर्माण होणारी आहे. 'कुंड' ही जात 'जार' संततीची आहे, 'गोलक' ही जात विधवा संततीची आहे. अशा रीतीने जाती बनत असतात हे पुस्तकात लिहिणे ठीक आहे. पण प्रत्यक्षात असणे कठीण आहे. कारण अशा प्रकारच्या जाती जर वास्तविक असल्या तर त्याचा अर्थ कुठल्याही स्त्रीला जारकर्माची भीती वाटण्याचे कारण नको; विधवेला पुनर्विवाह न करता संतती होण्याची भीती नको; ब्राह्मणांना शूद्र स्त्रिया करण्याची भीती नको; असा समज कल्पावा लागतो. ते कठीण आहे. क्षत्ता, गोलक, कुंड या जातीही असतील; पण अशा प्रकारे तयार झालेल्या नसतील. नागांची संस्कृती इतिहासाला मान्य आहे. पण मृग, पक्षी, यक्ष, गंधर्व, किन्नर, अप्सरा, ऋषी इ. जाती अस्तित्वात असतील असे मानण्याचे काहीच कारण नाही. पुराणग्रंथांतील जातिवाचक उल्लेखांचा बुद्ध-जैनांतील जातिवाचक उल्लेखांशी सांधा जोडल्याशिवाय कुठलीही जात पाणिनीपूर्वकालात अस्तित्वात होती हे विधान करणे धाडसाचे ठरते.
अण्णांनी बहुपतित्वाची अनेकविध उदाहरणे दिली आहेत. द्रौपदी-पाच, क्लीवत्व देणे आणि क्लीवांना तात्पुरते पुरुषत्व देणे ही विद्या अप्सरांना ज्ञात असावी, असे मत दिले आहे व उर्वशीने ही विद्या अर्जुनाला दिली असावी असे सुचविले आहे. ऐतिहासिक दृष्टी न वापरता केलेल्या संकलनांतील एक धोका यामुळे दिसून येईल. माद्रीने कुंतीच्या नकळत अश्विनीकुमारांचे ध्यान करून जुळया सुतांची उत्पत्ती करून घेतली असा महाभारतात उल्लेख आहे. जरासंधाचा पिता बृहद्रथ याने चंडकौशिकाने दिलेले फळ निम्मे निम्मे वाटून दोन राण्यांना दिल्यामुळे त्यांना अर्धी अर्धी शकले एकाच देहाची झाली असाही उल्लेख आहे. या सर्व उल्लेखातून अति प्राचीन काळी आर्य संस्कृतीत असणाऱ्या एका समजुतीवर प्रकाश पडतो व ती समजूत म्हणजे दोघांशी संबंध आल्यावाचून युग्म संभवत नाही ही होय. पण ही त्या काळची समजूत अण्णांच्या संकलनात आलीच नाही. अशा संकलनांचा हा दुसरा धोका असतो. खुद्द अण्णांना या सर्व बाबींची जाणीव होती. त्यामुळे प्रस्तावनेत अति नम्रपणे त्यांनी या प्रकरणाविषयी असे म्हटले आहे, "...प्रकरणांत पुष्कळच नवीन गोष्टी आहेत. त्यात काही पूर्वी येऊन गेलेल्याही असतील. पण मी त्या भारताधारे मांडल्या आहेत. या योगाने...विद्वानांच्या मतास पुष्टी येईल." पुढे एके ठिकाणी त्यांनी असेही म्हटले आहे की, आपण माहितीचे संकलन करीत आहो त्या आधारे कोणतेही निष्कर्ष काढण्याचे धाडस करीत नाही. अण्णांचा हा विनय मला नेहमीच आवडला आहे.
अनेक इतिहासकारांच्या मताप्रमाणे अण्णांनी प्राचीन भारतीय समाज कोणे एके काळी वर्णाश्रमावर आधारित होता असे गृहीत धरले आहे. पण यजुर्वेदातच अनेक जातीउपजातींची विस्तृत यादी आढळत असल्यामुळे आणि ऋग्वेदातच 'इंद्रउपालासंवादांत ' उपालेच्या ब्राह्मणपित्याच्या उदरनिर्वाहाचे साधन कृषी असल्याचे दिसत असल्यामुळे चातुर्वर्ण्यावर भारतीय समाजाची धारणा कधीतरी होती काय हाच मोठा वादग्रस्त प्रश्न आहे. ऋग्वेदाच्या काळी वर्णव्यवस्था अजून परिपूर्णावस्थेला गेली नव्हती असे म्हणावयाचे आणि यजुर्वेदाच्या काळी वर्णव्यवस्था पूर्णावस्थेच्या पलीकडे जाऊन जातिव्यवस्थेत परिणत होत होती असे सांगून सारवासारव करावयाची, हा आमच्या संशोधकांचा नित्याचा खेळ आहे. ऋग्वेदातच अश्वविद्येचा आणि वेश्याव्यवसायाचा जो उल्लेख आला आहे त्यावरून त्या काळी जातिव्यवस्था होतीच असे म्हणावे लागते व आर्थिक तत्त्वविचारात चातुर्वर्ण्य असले तरी व्यवहारात ते कधीच नव्हते या निर्णयावर यावे लागते. अण्णांनी त्रैवर्णिकांत परस्परव्यवहाराची फार मोठी समानता होती असेही म्हटले आहे. पण अथर्वणवेदातच त्रैवर्णिकांची परस्परव्यवहारात असमान वागणूक होती याचे विपुल पुरावे येऊन गेले आहेत. अतिशय जागरूकपणे अण्णांनी भारतकालातील ब्राह्मणसमाज, गृहस्थ, भिक्षुक, लढवय्या, हत्यारे विकण्याचा धंदा करणारा, पुरोहित, निरोप्या, हेर, शेतकरी इत्यादीसंबंधीचे उल्लेख संकलित केलेच आहेत. क्षत्रियांना गायनवादन-नर्तनादी कला ब्राह्मण शिकवीत, धनुविद्याही ब्राह्मणच शिकवीत हेही त्यांनी नोंदविले आहे. यात त्यांनीच नोंदविलेल्या पुराव्यांवरून वर्णाश्रमाच्या कल्पनेत चपखल बसणारा ब्राह्मणवर्ण त्याही वेळी अस्तित्वात नव्हता, हे सांगणारा पुरावा आहे. अण्णा म्हणतात, " त्या काळी ब्राह्मण समाज सर्व वणांना पूज्य असे. इतर सर्व वर्णाच्या स्त्रियांच्या ठिकाणी प्रजोत्पादन करण्याचा त्यांना हक्क असे. आणि हा हक्क त्यांनी आपले आचरण व चारित्र्य यांवर मिळवला होता." या सर्व विवेचनात कठीण वाव आहे ती ही की, ब्राह्मणांचे हक्क, त्यांची कर्तव्ये, त्यांचा मोठेपणा इ. सर्व वर्णन ब्राह्मणांनीच केले आहे व हे वर्णन बुद्धोत्तर कालात सूतसंस्कृतीचे वाङमय पचवून टाकताना ब्राह्मणांनी केले आहे. उपनिषदे जर पाहिली तर ब्राह्मणांनीही अध्यात्मविद्येचे धडे ज्यांच्यापासून घ्यावेत अशा क्षत्रियराजांच्या कथांनी भरलेली आहेत. त्यामुळे तत्कालीन ब्राह्मणसमाजाचे खरोखरीचे समाजव्यवस्थेतील स्थान ठरविणे बरेच कठीण पडते.
जातिव्यवस्था ही वर्णाश्रमव्यवस्थेचे एक पुढचे रूप आहे. जाती वर्णसंकरांतून निर्माण झाल्या- असे संशोधकांत प्रचलित असणारे अजून एक लाडके मत आहे. अण्णांनी तिन्ही बावींना आपली मान्यता दिली आहे. त्यांनी काही जाती संकरोद्भव मानल्या; काही जाती अनार्यांना आर्यसंस्कृतीत स्थान देताना निर्माण झाल्या असे मानले; इतर काही जाती धंदेवाईकांच्या संघांतून निर्माण झाल्या, असेही मानले. आजच्या आपल्या ज्ञानाच्या अवस्थेत या तीनही शक्यता स्वीकृत मानणे आवश्यक आहे. मात्र अण्णांनी जातींची जी अनेकविध नावे दिली आहेत ती मान्य करता येतीलच असे नाही. 'क्षत्ता' ही जात ब्राह्मण-शूद्रसंबंधांतून निर्माण होणारी आहे. 'कुंड ' ही जात ' जार' संततीची आहे, ‘गोलक 'ही जात विधवा संततीची आहे. अशा रीतीने जाती बनत असतात हे पुस्तकात लिहिणे ठीक आहे. पण प्रत्यक्षात असणे कठीण आहे. कारण अशा प्रकारच्या जाती जर वास्तविक असल्या तर त्याचा अर्थ कुठल्याही स्त्रीला जारकर्माची भीती वाटण्याचे कारण नको; विधवेला पुनर्विवाह न करता संतती होण्याची भीती नको; ब्राह्मणांना शूद्र स्त्रिया करण्याची भीती नको; असा समज कल्पावा लागतो. ते कठीण आहे. क्षत्ता, गोलक, कुंड या जातीही असतील; पण अशा प्रकारे तयार झालेल्या नसतील. नागांची संस्कृती इतिहासाला मान्य आहे. पण मृग, पक्षी, यक्ष, गंधर्व, किन्नर, अप्सरा, ऋषी इ. जाती अस्तित्वात असतील असे मानण्याचे काहीच कारण नाही. पुराणग्रंथांतील जातिवाचक उल्लेखांचा बुद्ध-जैनांतील जातिवाचक उल्लेखांशी सांधा जोडल्याशिवाय कुठलीही जात पाणिनीपूर्वकालात अस्तित्वात होती हे विधान करणे धाडसाचे ठरते.
अण्णांनी बहुपतित्वाची अनेकविध उदाहरणे दिली आहेत. द्रौपदी-पाच, जरीता-सात, वार्क्षी-दहा इ. इ. पण या उल्लेखांवरून महाभारतकाळी शिष्टसमाजात क्वचित का होईना बहुपतित्व असे हे सिद्ध होत नाही. कारण ही उदाहरणे निश्चित या Polyondry ची नाहीत. ती सर्व भावांत अगर सर्व कुटुंबात एक समाईक पत्नी पत्करण्याची आहेत. बहुपतित्वासाठी, भिन्न गोत्र-कुलांच्या, एकाधिक पुरुषांच्या बरोबर, एका वेळी एकाच स्त्रीचे लग्न दाखविले पाहिजे. निर्भेळ असे बहुपतित्वाचे उदाहरण माझ्या पाहण्यात नाही. अण्णांनी स्वयंवराचा उल्लेख केला आहे. पण स्वयंवर म्हणजे मुलीला आपला नवरा निवडण्याचा हक्क नव्हे, हे त्यांनी दुर्लक्षिले आहे. स्वयंवरात एक तर मुलीच्या बापाने आपल्या बरोबरीच्या लोकांना आमंत्रित केलेले असे. बापाला नको असणारी मंडळी आमंत्रितच नसत. या बापाने निवडलेल्या अनेकांतून कोणताही एक निवडण्याचा मुलीचा हक्क म्हणजे स्वयंवर. किंवा पित्याने आपल्या मर्जीने 'पण' लावावा. तो 'पण' जिंकणारा ती मुलगी जिंकतो, असा खेळलेला मुलीवरचा क्षत्रियोचित जुगार. यामुळेच स्वयंवरांतून अनेकदा युद्ध निर्माण होई.
सामाजिक परिस्थितीतील एक महत्त्वाचा मुद्दा अभिमन्यूच्या वयासंबंधी आहे. अभिमन्यूचे वय मृत्युसमयी १६ वर्षांचे होते अशी सर्वसाधारण समजूत होती. आणि यामुळे वैद्यांनी उत्तराभिमन्युविवाह बालप्रौढा विवाहाचा प्रकार गृहीत धरला आहे. अण्णांनी अनेकविध प्रमाणे देऊन अभिमन्यूचे वय विवाहासमयी चांगलेच प्रौढ होते व मृत्युसमयी ३२ वर्षांचे होते हे सिद्ध केले आहे. अण्णांच्या या विधानाला विरोधी जाणारी फक्त दोनच प्रमाणे सर्व महाभारतात मिळून आहेत. त्यांतील एक आदिपर्वातील : हा सोळावे वर्षी मजकडे परत येईल असे चंद्राच्या तोंडी आले आहे. पण चिकित्सक आवृत्तीत हे विधान प्रक्षिप्त ठरविण्यात आले आहे. दुसरे म्हणजे विराटपर्वातील अर्जुन, उत्तर गोग्रहणात गांडीव धनुष्य आपल्या हाती घेऊन ६५ वर्षे झाली असे म्हणतो. गांडीव अर्जुनाच्या हाती येण्याच्या सुमारास अभिमन्यू जन्मला पण सर्व विद्वानांनी या ठिकाणी वर्ष हा शब्द सहा महिने याचा बोधक गृहीत धरला आहे. त्यामुळे मृत्युसमयी अभिमन्यूचे वय ३२ वर्षांच्या आसपास होते हे नांदापूरकरांचे मत सिद्ध झाले असे म्हणावयास हरकत नाही. अभिमन्यूशी निगडित असणारा अजून एक प्रश्न मात्र नांदापूरकरांनी वगळला आहे. पांडवांच्या मध्ये धर्म हा सर्वांत वडील. धर्मापासून द्रौपदीला झालेला मुलगा पांडवांच्या पट्टराणीचा सर्वांत वडील मुलगा. मग गादीचा हक्क धर्माच्या नातवाला न जाता अर्जुनाच्या नातवाकडे का गेला? कदाचित हा प्रश्न महाप्रस्थानपर्वाचा असल्यामुळे त्यांनी स्पर्शिला नसावा.
सामाजिक परिस्थितीच्या या प्रकरणात असे तपशिलाच्या मतभेदाचे मुद्दे आहेत. पण अण्णांनी ज्या बारकाईने व काटेकोरपणे आपला कल्पनाविलास न लढवता महाभारतातील सामाजिक परिस्थितीचे संकलन केले आहे, तितके इतरत्र क्वचितच आढळते हे नाकारता येणार नाही. उद्याच्या ऐतिहासिक विश्लेषकांना व विवेचकांना आपले संकलनाचे जवळजवळ ७/८ श्रम नांदापूरकरांनी वाचविले आहेत याबद्दल खात्री होईल. या संकलित माहितीची मीमांसा करणे अण्णांनी अजिबात टाळले आहे. आणि नागपूर विद्यापीठाने कवींच्या काव्याच्या तौलनिक अभ्यासात सामाजिक परिस्थितीचे शुक्लकाष्ठ घुसविण्याचा अव्यापारेषु व्यापार केला नसता तर हे संकलन स्वतंत्ररीत्या विस्ताराने करता आले नसते. मूळ हस्तलिखितातील हे प्रकरण सुमारे आजच्या छापील ग्रंथातील ३०० च्या वर पाने व्हावीत इतके मोठे आहे. याही प्रकरणात अण्णांनी तुलनेसाठी मुक्त-मयूरकालीन सामाजिक परिस्थिती घेतलीच आहे. पण समकालीन विपुल व विविध पुराव्यांच्या आधारे जेवढे साधार व विविध निष्कर्ष निघतात, तितके केवळ काव्यांतून निघत नाहीत. त्यामुळे मुक्तमयूरकालीन सामाजिक परिस्थितीचा या प्रबंधात घेतलेला आढावा तितकासा महत्त्वाचा म्हणता येणार नाही.
नांदापूरकरांच्या प्रबंधाचा साहित्यशास्त्रीय भाग उन्मेष २-३-४ आणि ८-९-१० या ६ प्रकरणांत मिळून आहे. या सहा प्रकरणांनी मिळून प्रबंधाची ५२५ च्या वर पृष्ठे व्यापिलेली आहेत. हा सर्व विभाग त्यांची अभिजात रसिकता, निःपक्षता, मार्मिकता, बारकाईचा व्यासंग यासाठी मराठी वाङमयात दीर्घकाल आदरीला जाईल असा आहे. दुसऱ्या उन्मेषात महाभारताचे मुख्य कथानक तुलनेसाठी घेऊन मुक्त-मयूरांनी त्यात कोणकोणते फेरफार केले, त्यामुळे काव्याचे सौंदर्य कसकसे उणावले अगर वृद्धिंगत झाले ह्याची मुद्देसूद चर्चा आहे. कथानकाचा मूळ महाभारतातील एक तुकडा नांदापूरकर विचारासाठी घेतात आणि हा विभाग मुक्तेश्वरांनी कसा रंगविला, मोरोपंत यांनी कसा रंगविला आहे या विषयीचे विवेचन करून ते शेवटी आपले मत नोंदवतात. या क्रमाने पाचही पर्वांतील कथानकाचा सांगोपांग विचार या उन्मेषात येऊन गेला आहे. तिसऱ्या उन्मेषात उभय मराठी कवींनी आणि भारतकारांनी आपल्या ग्रंथांतून रंगविलेल्या उपकथानकांचा असाच विस्तृत तौलनिक विचार येऊन चुकला आहे. या दोन प्रकरणांच्या चर्चेनंतर कथानकविषयक त्यांनी काढलेला निष्कर्ष खालीलप्रमाणे आहे.
कथानकाचे अनुसरण करण्यात उभय मराठी कवींनी बहुतेक. व्यासांचा मागोवा घेतला आहे. पण कथानकरचना करताना मात्र दोघांनीही फिरवाफिरवीचे स्वातंत्र्य दाखविले आहे. या कथानकांच्या फेरफारात अनेक मागील प्रसंग पुढे चित्रिले गेले. पुढील प्रसंग आधी आले. मुक्तेश्वरात हा प्रकार मोरोपंतांपेक्षा जास्त आढळतो. सामान्यपणे या ढवळाढवळीने कथानकाचे अनुसंधान विस्कळीत झाले आहे, रचनेतील प्रमाणबद्धता गमावली गेली आहे, कथानकाचे सौंदर्य उणावले आहे. ही ढवळाढवळ मुक्तेश्वरांत जास्त असल्यामुळे वरील सर्व दोष मुक्तेश्वरांत जास्त आहेत. भारतापेक्षा भिन्न अगर विरोधी कथानकरचना सामान्यतः नऊ कारणांनी झाली आहे : १) नीतितत्त्व प्रतिपादनाचा आग्रह, २) मूळ संस्कृत समजून घेण्यातील चूक, ३) आपले स्वातंत्र्य दाखविण्याचा हव्यास, ४) इतर ग्रंथांचा आधार घेण्याची इच्छा, ५) खरोखरी क्षुल्लक नसणाऱ्या पण उभय मराठी कवींना क्षुल्लक भासलेल्या गोष्टींची उपेक्षा, ६) कौरवांचा असत्पक्ष व पांडवांचा सत्पक्ष असे नक्की मत, ७) भक्तिभावाचा विकास दाखवण्याची इच्छा, ८) स्वकालीन समजुतींचा पगडा आणि ९) अनवधान
नांदापूरकरांनी प्रत्येक ठिकाणी झालेला फेरफार यांपैकी कोणत्या कारणांमुळे झाला आहे हे सविस्तर नोंदवून मोरोपंतांत मूलानुसरण जास्त असल्यामुळे त्यांचे कथानक या सर्व दोषांनी कमीत कमी डागाळलेले आहे असे मत दिले आहे. कथानकात सत्यसृष्टीशी संवाद साधावा लागतो. हा संवाद व्यासांनी अतिशय काळजीपूर्वक साधला आहे असेही मत त्यांनी दिले आहे. त्यांच्या मते सृष्टीची उत्पत्ती आदी कल्पना व्यासांनाही प्राचीनच होत्या. प्रसंग व व्यक्ती दीर्घकाल स्मरणात राहाव्यात म्हणून काही बाबींना दैवी परिवेष देऊन वर्णन करण्याची त्यांची पद्धती आहे. हे सोडले तर व्यासांचे कथानक मानवी, सुसंगत, संभाव्य व सत्यसृष्टीशी संवादी आहे. उभय मराठी कवींनी साध्या, सरळ आणि ऐतिहासिक सत्य कथानकाला अद्भुत, देवी, चमत्कारपूर्ण व असंभाव्य करून टाकले आहे. हा प्रकारसुद्धा मुक्तेश्वरात मोरोपंतांपेक्षा जास्त आहे. तुलनेने पंतांचे कथानक सत्यसृष्टीशी अधिक संवादी आहे. हे कथानक ज्या काळी घडले त्या काळचे वातावरण त्यात प्रतिबिंबित झाले पाहिजे. वातावरण रंगविण्याचे कौशल्य व्यासात जितके आहे त्या मानाने मुक्त-मयूर दोघांतही कमी आहे. दोघांनीही कालविपर्यासाचे दोष करून आपल्या काव्यात स्वकालीनता आणली आहे, पण त्यांतल्या त्यात मोरोपंतांनी पुष्कळचं तोल सावरलेला आहे. मुक्तेश्वरांच्यामध्ये स्वकालीनता इतकी जास्त आहे की, वाचक भारतापेक्षा अगदी वेगळ्या वातावरणात निघून जातो. या दृष्टीने मोरोपंत वरचढ आहेत. प्रदीर्घ कथानकात वर्णनांची विविधता, विपुलता आणि विशालता असावी लागते. त्याने कथानकांत भरीवपणा येतो. महाभारतात तिन्ही बाबी आहेत, क्वचित प्रसंगी कृत्रिमता, ठराविकपणा व प्रमाणातिरेक हे दोष भारतात आहेत. पण ते अल्प आहेत. मुक्तेश्वरांतही या सर्व बाबी आहेत. त्यामुळे त्यांचे कथानक भरीव वाटते पण त्यात अतिरंजितता आहे. मोरोपंतात इतकी विविधता आणि विपुलता नाही. संभाषणचातुर्याच्या बाबतीत उभय मराठी कवी जवळजवळ समान दर्जाचे आहेत. औचित्याच्या दृष्टीने पाहिले तर महाभारतात औचित्यभंग तुरळक आहेत. मुक्तेश्वरात औचित्यभंग विपुल आहेत. कथानकरचनेत औचित्यभंग नाही असे ते सहसा घडू देत नाहीत. मोरोपंतांची औचित्यदृष्टी फार सूक्ष्म व मार्मिक आहे. एकूण मिळून विचार केला तर विभागश: मुक्तेश्वरांची परिणामकारकता मोरोपंतांपेक्षा अधिक आहे, आणि सामुदायिक परिणाम पाहिला तर पंत सरस आहेत.
नांदापूरकरांनी या सर्व विवेचनात नि:पक्षपाती राहण्यात फार मोठे यश मिळविले आहे हे कबूल करावेच लागते. त्यांनी मुक्तेश्वरांची कथानकरचना ज्या ज्या ठिकाणी विघडल्याचे सांगितले आहे, त्या त्या ठिकाणी वेचक मोजक्या शब्दांत उणिवांचे वर्णन आहे. तितकेच वेचक गुणवर्णनही आहे. क्वचितप्रसंगी मुक्तेश्वरांची कथानकरचना व्यासानांही वरचढ असते, त्या ठिकाणी मोकळ्या मनाने त्यांनी मुक्तेश्वरांची स्तुती केली आहे. आदिपर्वात दुर्योधनाने भीमाला विषान्न चारल्याचा प्रसंग आहे. मूळ महाभारतात विषान्न आधी चारले जाते, आणि जलक्रीडा नंतर आहे. मुक्तेश्वरांनी जलक्रीडा आधी घेऊन दुर्योधनाने भीमाची क्षुधा उत्तेजित केली व नंतर विषान्न चारले अशी रचना घेतली आहे. ती अर्थातच मुळापेक्षा अधिक आकर्षक आणि नैसर्गिक आहे. या ठिकाणी मुक्तेश्वरांनी व्यासांवर ताण केली आहे. मोरोपंतांसमोर व्यास व मुक्तेश्वर दोघेही होते. पण त्यांना सुरक्षित व्यासानुकरण करणे आवडले. मार्मिक मुक्तेश्वरांचे अनुकरणसुद्धा सुचले नाही तिथे स्वतंत्र प्रतिभेची चमक ते काय दाखवणार ? नांदापूरकरांनी हे सारे त्यांच्या स्पष्ट व नेटक्या शैलीत मांडले आहे. अण्णात पूर्वग्रह नाहीत. त्यांची अभिजात रसिकता गुणग्रहणाला जशी अपुरी पडत नाही तसा त्यांचा न्यायनिष्ठुरपणा कधी कुणाला क्षमा करीत नाही. कर्णाची आणि दुर्योधनाची मैत्री यानंतर अनेक वर्षांनी होते. या प्रसंगी दुर्योधनाने कुणालाही विश्वासात घेतलेले नाही, पण मुक्तेश्वरांनी नित्याप्रमाणे भीमाला विषान्न चारण्याचे कारस्थान चांडाळचौकडीचे म्हणून दाखविलेले आहे. नांदापूरकरांनी त्याबद्दल स्पष्टपणे नापसंती व्यक्त केली आहे. मोरोपंतांच्या विषयी त्यांच्या मनात अतीव प्रेम वसत असे. त्यांच्याशी खासगी बोलताना ते नेहमी प्रकट होई. पण प्रबंधात मात्र त्यांनी मोरोपंतांचे परीक्षणसुद्धा तितकेच कठोरपणे केले आहे. द्रोणाचार्यांच्यापासून कृतविद्य झालेले कौरव-पांडव आपले युद्धकौशल्य दाखविण्यासाठी रंगभूमीवर जमले आहेत. त्या ठिकाणच्या रंगभूमीचे, त्यांच्या युद्धकौशल्याचे मुळात आणि मुक्तेश्वरांत मोठे उठावदार वर्णन आहे. पण पंतांनी हा सारा प्रसंग संक्षिप्त घेतला आहे. या ठिकाणचा संक्षेप रसभंगकारक आहे हे सांगण्यास अण्णा कधी विसरत नाहीत. मोरोपंतांचे बारीकसारीक दोषसुद्धा त्यांनी वेचून दाखविले आहेत. कणिकनीतीचा संक्षेप करून जंबूककथा मात्र मुळाप्रमाणे सांगण्यात पंतांनी औचित्यविवेक घालविला आहे, हे त्यांनी स्पष्ट केले आहे. असाच प्रकार मुक्तेश्वरांच्या बाबतीतही आहे. मुळातील व्यासांच्या प्रतिभेचे मर्म आकलन करण्यात उभय मराठी कवी कसे अगदी थिटे पडतात हेही नांदापूरकर नोंदवीत जातात. पांडवांनी वारणावतप्रसंगी लाक्षागृहात कुणाचा तरी बळी देता यावा यासाठी पद्धतशीर ब्राह्मण-भोजने घातली व बळी जाण्यासाठी योग्य जीव सापडताच सहा जीव बळी देऊन ते खुशाल निसटून गेले हा व्यासांचा मुद्दा उभय मराठी कवीत वगळला गेला आहे, याबद्दल त्यांनी दोघांनाही दोष दिला आहे.
अण्णांचा हा सारा अभ्यास मोठा रसिक, नि:पक्ष, समतोल आहे, हे गृहीत धरले तरी अनेक प्रश्न उपस्थित होतात. त्यांची उत्तरे या प्रबंधात दिलेली नाहीत. भारतीय कथानकात फेरफार करण्याचे स्वातंत्र्य आमचे मराठी कवी घेतात म्हणून त्यांची काव्ये स्वतंत्र आहेत हे सांगणाऱ्या अण्णांनीच अशा प्रकारची ढवळाढवळ, बहुधा मार्मिकता उणी करणारी आहे हे दाखवून देऊन उभय मराठी कवींचे तथाकथित स्वातंत्र्य किती बेगडी आहे हेही दाखविले आहे. यांपकी कुठली तरी एक बाजू घेतली पाहिजे. मोरोपंती कथानक मुक्तेश्वरांपेक्षा जास्त सुसंगत, जास्त प्रमाणबद्ध आहे, या दृष्टीने ते मुक्तेश्वरांपेक्षा श्रेष्ठ आहेत, हे सांगतानाच त्यांनी पंतांतील सदरहू गुणांचा उदय प्रामाणिक मूलानुसरणातून आहे हे दाखविल्यामुळे मोरोपंतांचे स्थान अनुवादक म्हणून नक्की करून टाकले आहे. शेवटी मूलानुसरण हाही एक गुण असल्यासारखे अण्णा जेव्हा वर्णू लागतात तेव्हा तर बराच विस्मय वाटतो. व्यासांना शिफारसपत्र देताना ते म्हणतात, दैवी परिवेष कथांना देण्याच्या मागचा हेतू त्या दीर्घजीवी करणे हा आहे. पण वस्तुस्थिती नेमकी याच्या उलट आहे. पुराणकथांतील पात्रे जेव्हा आदरविषय झाली त्या वेळी दैवी परिवेष देऊन मांत्रसंस्कृतीने प्राचीनांच्या न पटणाऱ्या कृत्यांचे समर्थन केले.सृष्टयुत्पत्ती आदी कथा त्याही काळी प्राचीनच होत्या असे अण्णा म्हणतात. वस्तुतः सृष्टयुत्पत्तीच्या कथांच्या मधील चौफेर अद्भुतता आरण्यककाळाच्या नंतर सतत वाढली आहे. महाभारतातील अनेकविध भागांवर जे अद्भुताचे आवरण आहे त्याचे कारण अतिप्राचीनता हे क्वचित असून बहूधा अर्वाचीनता हेच आहे. ज्या मुक्तेश्वरांनी कथानकरचनेत स्वातंत्र्य घेण्याचा अहर्निश प्रयत्न केला तो त्यांचा प्रयत्न फसला असेल, पण त्यामागील भूमिका स्वतंत्रप्रज्ञ कवीची आहे. मोरोपंतांत असा प्रयत्न मुक्तेश्वरांपेक्षा जास्त आणि सफळ दाखवल्याशिवाय कथानकरचनेत पंतांचे श्रेष्ठत्व मान्य करणे अडचणीचे होऊन बसते.
मूळ महाभारतातील पाच पर्वांचे कथानक आणि त्यांतील उपकथानके नांदापूरकरांना बारकाईने नोंदवावी लागली आहेत. त्यामुळे महाभारताचे प्रामाणिक कथानक निदान पाच पर्वांपुरते तरी सर्व मर्मासह कळण्याची सोय झाली आहे. हा भाग प्रत्येकाने एक वेळ डोळ्यांखालून घालण्याइतका महत्त्वाचा आहे. सामान्यतः विद्वानांनाही भारत कथानकातील मर्माचे नेहमीच आकलन झालेले असते असे . आढळत नाही. द्रौपदीची दोन महिने बारा दिवस अशी पाच भावांतील वाटणी प्रक्षिप्त आहे, हे इथेच कळते. द्यूतप्रसंगी धर्माची जिद्द पंचनद जिंकण्याची होती. पंचनंदाच्या लोभात पडून त्याने सर्वस्व गमावले हेही इथेच कळते. उत्तर-गोग्रहण प्रसंगी अर्जुनाजवळ थोडी का होईना पण फौज होती; आणि द्रौपदीशी पाचांनी लग्न केले याचे कारण केवळ मातृज्ञा नसून सर्वांच्याच मनात तिजंविषयी निर्माण झालेली अभिलाषा होती, हेही इथेच कळते. बारीकसारीकही खाचाखोचा कळून व्यासांच्या महान प्रज्ञेचे दर्शन होण्यासाठी निदान मुळातील कथानक प्रामाणिकपणे ज्ञात असले पाहिजे.
सहज ओघाने आले म्हणून लिहितो. मूळ महाभारतात ययाती पापभीरू असून शर्मिष्ठा आक्रमक असल्याचे दाखविले आहे. मुक्तेश्वरांनी ययाती आक्रमक असल्याचे दाखविले आहे, असे अण्णा म्हणतात. पण मुक्तेश्वरांत दोन्ही प्रकार आहेत. काही प्रतीत भारतानुसार शर्मिष्ठा आक्रमक असल्याच्या ओव्या आहेत, तर काहींत ययाती आक्रमक असल्याच्या. मुक्तेश्वर बहुधा सर्वत्र पुरुष आक्रमक असल्याचे दाखविण्याच्या प्रयत्नात असतात. त्यांच्या सवयीप्रमाणे पाहिले तर ययाती आक्रमक असणारा भाग प्रमाणित मानला पाहिजे. मूलानुसार शर्मिष्ठेला आक्रमक ठरविले पाहिजे. या प्रकरणी अण्णांनी मुक्तेश्वराला दिलेला दोष नव्या प्रतीमुळे संशयास्पद करतो.
चौथ्या उन्मेषात अण्णांनी युधिष्ठिर, दुर्योधन, भीम, अर्जुन, द्रौपदी, धृतराष्ट्र या सहा पात्रांच्या व्यक्तिरेखा तुलनेसाठी घेतल्या आहेत आणि त्यांचा तौलनिक अभ्यास पुढे मांडला आहे. या व्यक्तिरेखनात त्यांनी केलेले व्यासांच्या युधिष्ठिराच्या व्यक्तिरेखेचे उद्घाटन सर्वथैव स्वतंत्र, मार्मिक आणि पटण्याजोगे असेच आहे. सर्वांनी धर्मभोळा, ईश्वरशरण आणि दुबळा सज्जन मानलेला धर्मराज मूळ महाभारतात धोरणी, संयमी, कारस्थानपटू, व्यवहारचतुर, राजकारणी, समयसूचक, धूर्त, आर्जवी, अहंतापूर्ण, मिठासवाणीचा असा आहे, हे त्यांनी अत्यंत मार्मिकपणे दाखवून दिले आहे. वारणावतास लाक्षागृहात जाळण्यासाठी पांडव पाठविले गेले त्या आधी युधिष्ठिर युवराज झालेला होता. धृतराष्ट्र जिवंत असतानाच त्याला पदच्युत करून धर्माला गादीवर बसविण्याची चर्चा राजधानीत सर्वत्र चालू होती आणि धर्माने कधी अशा चर्चाना नापसंती दाखविलेली नव्हती. इथून धर्माच्या राजकारणपटुत्वाचे एकेक पवित्र दिसू लागतात. वारणावतास गेल्यानंतर पुरोचनाला सतत झुलवीत ठेवून योग्य वेळ येताच तो स्वत: आक्रमक बनतो. आपल्या बचावाच्या कारस्थानावर ब्राह्मण-भोजनाची धार्मिक झूल घालण्यास तो विसरत नाही. हिडिंबाचा वधं झाल्यानंतर भीम हिडिंबेला वधू इच्छितो. पण धर्माने त्याला आवरले आहे. ही त्याची दया त्याच्या अहंतेतून निर्माण होते. ही बापडी आपले काय करणार? म्हणून हे भीमा, हिचा वध करू नकोस, असे तो म्हणतो. अशा एक न दोन शेकडो घटका नांदापूरकरांनी एकापुढे एक मांडून धर्माचे चरित्र आणि चारित्र्य स्वच्छ करून पुढे मांडले आहे. असाच प्रकार दुर्योधनाच्या बाबतीतही आहे. मुळांतील दुर्योधन धोरणी, पाताळयंत्री, अभिमानी, संभाषणकुशल, प्रयत्नवादी, स्वहिंततत्पर असा आहे. तो पांडवांचा वैरी आहे, पण प्रजेचा शत्रू नाही. पांडवांशी असणारे त्याचे वैर राजकारणाचे आहे. त्यांचा अपमान करण्याची एकही संधी तो दवडू इच्छीत नाही. पण दुर्योधनही उदार आहे. मित्रनिष्ठ आहे. तो स्वभावाने वाईट नाही. मुळातील द्रौपदीही अतिशय संयमी, धोरणी, राजकारणपटू आहे. अण्णांनी या साऱ्याच पात्रांच्या मुळातील स्वभावरेखा पद्धतशीरपणे रेखाटून भारताच्या आकलनात मराठी वाचकांची जी पद्धतशीर प्रगती घडवून आणली आहे त्याबद्दलं मराठी वाचक त्यांचे नेहमी कृतज्ञ राहतील. बारीकसारीक खाचाखोचा आणि मर्मग्राही वाक्ये यांवर भर न देता जर आजही आहे या अवस्थेत महाभारत वांचले तर भारतीय धर्म प्रथमदर्शनी ईश्वरशरण आणि भोळा वाटतो, हे नाकारता येणार नाही. अण्णांनी मुळातील धर्माचे मार्मिक रेखाटन केले आहे, पण स्वभावरेखाटनाची वापरलेली येथील पद्धती विश्लेषक ऐतिहासिक भूमिकेची आहे. ही भूमिका ज्या काळी महाराष्ट्रात उगवलीच नव्हती त्या काळातील सर्वांनाच धर्म 'भक्त' वाटला. सर्वांनीच तसा तो रंगविला. मुक्त-मयूरांनी धर्म ईश्वरभक्त रंगवला असेल, तर त्यात त्यांची कुठलीही पृथगात्मता नाही. ते त्या काळचे धर्माचे सर्वमान्य मूल्यमापन होते. यातून स्वभावरेखेत जो फरक पडतो त्याला नवनिर्मिती मानवी ही अण्णांची इच्छा सर्वांनाच पटेल असे नाही.
स्वभावरेखनाचे नांदापूरकरांचे निष्कर्ष असे आहेत. त्यांच्या मते भारतकार स्वभावरेखनात फारच कुशल आहेत. त्यांनी निर्मिलेली पात्रे मानवी, नैसर्गिक व गतिमान, विकासक्षम आहेत. भावनांची गुंतागुंत, कार्यकारणभाव, गुणदोषांचा हळुवार आविष्कार आणि मानवी मनाची गूढता चित्रिण्यात त्यांना फार मोठे यश आले आहे. मुक्तेश्वरांची पात्रे मानवी आहेत, तशीच अद्भुतही आहेत. त्यांचा स्वभावविकास नैसर्गिक नाही. त्यांच्या आचरणांत विसंगती आहे. ती धड भक्ताप्रमाणही वागत नाहीत. व्यक्तींची लहानसहान वैशिष्टये त्यांना रंगविता येत नाहीत. भावनांची गुंतागुंत त्यांना साधत नाही. मोरोपंतांचे व्यक्तिचित्रण कौशल्याचे आहे. स्वकालीन, धार्मिक व सामाजिक कल्पनांचा पगडा त्यांच्यावर असूनसुद्धा त्यांनी पात्रांच्या स्वभावांतील मानवता शक्यतो लोपू दिली नाही; पात्रांचा विकास, त्यांच्या स्वभाववैशिष्ट्यांच्या बारीकसारीक छटा कौशल्याने रंगविल्या आहेत. एकंदरीत त्यांचे स्वभावरेखन व्यासांना उणे असले तरी बहुधा ते व्यासांशी जवळजवळ समानगुण होऊ शकतात. क्वचित व्यासांवरही ताण करतात. मोरोपंतांची पुष्कळशी पर्वे या प्रबंधाच्या कक्षेबाहेर गेली आहेत. नाहीतर पंतांचे स्वभावरेखनातील स्वातंत्र्य आणि हे स्वातंत्र्य घेऊनही त्यांनी मिळविलेले महान यश, त्यांचे प्राचीन मराठी काव्यांत अजोड असणारे संभाषणकौशल्य अण्णांनी गौरविल्याविना सोडले नसते. स्वभावरेखन हाच माझ्या मते मोरोपंतांचा असा एकमेव गुण आहे की, ज्यात त्यांची नवनिर्मिती आहे. या नवनिर्मितीमुळे स्वतंत्र संगती साधली आहे. आणि त्या क्षेत्रात मुक्तेश्वरांपेक्षा उघडच कितीतरी पटीने ते अधिक श्रेष्ठ आहेत. व्यासांनी आपली पात्रे राजकारणपटु गृहीत धरली त्यामुळे स्वभावरेखनातील गंतागुंत वाढविण्यात व ती चित्रित करण्यात त्यांनी उज्ज्वल यश संपादिले आहे. पण पंतांची पात्रे मुळातच यापेक्षा भिन्न आहेत. त्यांची धर्म, द्रौपदी, भीम, अर्जुन ही पात्रे भक्त, उदार, शूर आणि सरळ आहेत. त्यांच्या स्वभावात तितक्या गुंतागुंतीचे कारणच नव्हते. हे जर ध्यानात घेतले तर नांदापूरकरांनी व्यास-पंतांतील अंतर खरोखरी जितके मोठे दाखविले आहे तितके मोठे ते नाही हे उमगणे कठीण जाऊ नये. इतिहास म्हणून भारताकडे पाहताना धृतराष्ट्र हे फारसे महत्त्वाचे पात्र उरत नाही. पण पहिल्या चार पर्वांत व सौप्तिकपर्वात म्हणजे अण्णांच्या प्रवंधविषयात काव्य म्हणून पाहताना धृतराष्ट्र हे धर्माइतकेच महत्त्वाचे पात्र आहे हे ओळखण्यात अण्णांची मार्मिकता आहे. महाभारतातील धृतराष्ट्राच्या स्वभावाचे वदलत जाणारे रंग अण्णांनी हळुवार हातांनी उलगडले आहेत. धृतराष्ट्रापर्यंत त्यांच्या सहानुभूतीचा हात पोचला यातच महाभारताचे काव्य म्हणून अवलोकन करण्यात अण्णांना लाभलेले अप्रतिम यश दडलेले आहे.
आठव्या उन्मेषात तिघाही कवींच्या रसंवत्तेचा तौलनिक आढावा आला आहे. अण्णांची रसविषयक दृष्टी मार्मिक असली तरी संस्कृतसाहित्यशास्त्राशी ती जुळणारी नाही. रसवत्ता म्हणजे काय, याबाबत संस्कृतातील साहित्यशास्त्रज्ञ भले काहीही म्हणोत; पण संस्कृत आणि मराठी कवींनी रसवत्तेच्या त्या कसोटया पाळल्या आहेत असे म्हणवत नाही. साहित्यशास्त्रज्ञांनी आपल्या पुस्तकांतून जे म्हटले, पण संस्कृत कवींनी आपल्या काव्यपरंपरेत जे नेहमी ओलांडले ते गृहीत धरून त्या आधारे मुक्त-मयूरांची आणि व्यासांची रसवत्ता मोजताना सर्वांवरच थोडाफार अन्याय होण्याचा संभव आहे. पण हा अन्याय सर्वांवर सारखा होणार असल्यामुळे निष्कर्षावर त्याचा परिणाम फारसा होणार नाही, आणि तसा तो झालेलाही नाही. उदा. अण्णांनी पाच पर्वांत, बावीस ठिकाणे शृंगाररसाची म्हणून नोंदविली आहेत. आणि यांपैकी किती ठिकाणी कवित्रयांनी रस निर्माण केले याचे विवेचन केले आहे. क्वचित असा प्रसंग येतो की, ज्या ठिकाणी महाभारतकारांनी रस रंगवलेला नाही आणि मराठी कवींनी त्या ठिकाणी रसवत्ता प्रकट केली आहे, तर क्वचित व्यासमुक्तेश्वरांनी रस रंगवूनही मोरोपंतांनी त्या ठिकाणी रसनिर्मिती केलेली नाही. मला या पद्धतीने विवेचन करणे हेच धोक्याचे वाटते. जीवनाचे अनुकरण करून कथानकातल्या अमुक प्रसंगावर अमुक रस निर्माण झाला पाहिजे असे म्हणण्यात फारसा अर्थ नाही. उदा० विचित्रवीर्य-मरणप्रसंगी राजपत्न्यांना झालेला शोक आणि सत्यवतीला झालेला शोक ही रसांची दोन स्थळे आहेत असे म्हणणे बरोबर नाही. कारण एखाद्या कवीला हा सारा प्रसंगच गौण वाटेल. क्वचित एखाद्याला महामुनी व्यासांना नियोगाची संधी मिळावी यासाठी ईश्वराने दाखवलेले लीलाकौतुक वाटेल. काव्यांतील कथानके नाट्यधर्मी असतात. अमुक प्रसंग अमुक रसाचा आहे अशी नोंद करणे बरोबर नाही. सुभद्राहरणप्रसंगी मुक्तेश्वरांनी बलरामाचा क्रोध सुंदर रंगविला आहे. मोरोपंतांत व मुळात या ठिकाणी रौद्ररस नाही अशी तुलना नांदापूरकर करतात. व्यासांना व मोरोपंतांना आपल्या विकल्पनात हे रौद्ररसाचे स्थळ म्हणून प्रतीत झाले नसेल, पण त्यामुळे मुक्तेश्वरांनी हा प्रसंग दोघांपेक्षा सुंदर रंगविला हे म्हणण्यात अर्थ नाही.
अजून एक बाब म्हणजे एखाद्या प्रसंगी नांदापूरकर जी मते देतात ती कविपरंपरेला अमान्य आहेत. पराशर आणि मत्स्यगंधेचा मीलन-प्रसंग म्हणजे एका तापसाच्या जीवनातील प्रबल विकारांचा क्षणिक आविष्कार. अशा क्षणिक आविष्काराचे मुक्तेश्वरांनी विस्तृत कल्पनाविलासाने केलेले चित्रण त्यांना अनाठायी वाटते. पण ही भूमिका कविपरंपरेला मान्य नाही. बाणभट्टासारखा महाकवी राजदरबारी आलेल्या मातंगीचे सरस शृंगारिक वर्णन जेव्हा करतो तेव्हा जर नांदापूरकर बाणभट्टाला म्हणाले, " हे महाकवे, ही मातंगी तुझ्या कथानकात गौण आहे. तिच्यावर कुणाची रती नाही. तिचीही रती कुणावर नाही, पोपट झालेला वैशंपायन योग्य स्थळी नेणे इतकेच तिचे कथानकात स्थान आहे. तिच्या वर्णनाला एवढा विस्तार, एवढा कल्पनाविलास अनुचित आहे." तर बाण इतकेच म्हणेल, " विचार करण्याची ही पद्धती माझ्या कविपरंपरेला अमान्य आहे." औचित्यमूलक रसपरिपोष हे मुख्य सूत्र जरी मानले तरी आजच्या आमच्या औचित्याच्या कल्पना त्यांना मान्य नव्हत्या. आमच्या साहित्यशास्त्रीय भूमिकेवरून जगातील कोणत्याही काळाचा, स्थळाचा आणि भाषेचा कवी आम्ही मोजू, ही भूमिका स्वीकारणे बरोबर; की त्या त्या कवीच्या काळात जाऊन त्याचे मूल्यमापन करणे बरोबर, हा वादग्रस्त प्रश्न आहे.
नांदापूरकरांनी प्रस्तुत उन्मेषात एकंदर सात रसांचे विवेचन केले आहे. रसानुबंधात कोणकोणत्या अंगाकडे लक्ष द्यावे लागते हे त्यांनी विस्ताराने दाखविले आहे. प्रत्येक प्रसंगी तिघांची तुलना करून शिवाय एकेका रसाच्या समाप्तीनंतर त्या त्या रसाची तिघांत तुलना केली आहे. शेवटी एकूण रसवत्तेची तुलना करून आपले निष्कर्ष नोंदविले आहेत. कथानकाच्या तौलनिक अभ्यासाला ज्या गुणवर्णनाने गौरविले आहे त्याच गुणवर्णनाला प्राप्त असणारा हाही उन्मेष आहे. त्यांच्या मते प्रचंडता आणि भव्यता हे मुक्तेश्वरी रसवत्तेचे गुण असून सर्वांगीण सुंदरता व उदात्तता हे पंतांचे विशेष आहेत. मुक्तेश्वरांत बाह्यवर्णन, आकारचेष्टा, ठसठशीतपणा यांवर भर आहे, तर पंतांत सूक्ष्मता व भावनाचित्रणावर भर आहे. भावनेच्या बारीकसारीक छटा मोरोपंत कौशल्याने आविष्कृत करतात, तर मुक्तेश्वरांचे सारे लक्ष ठळक भावनेच्या भडक चित्रणावर असते. रसच्छटा आणि रसाभास यांत पंत अधिक कुशल आहेत. शृंगाररसात मुक्तेश्वर शारीरशृंगाराचे वर्णन उत्कृष्ट करतात. पण त्यात औचित्यभंग, संयमाचा अभाव, पात्रवैशिष्ट्यांकडे दुर्लक्ष, उत्तानता इ० दोष त्यांना टाळता येत नाहीत. मोरोपंतांचा शृंगार प्रायः संयमित असतो. मुक्तेश्वरांचा भर वाच्यावर तर पंतांचा व्यंग्यावर आहे. मुक्तेश्वरांना विप्रलंभ शृंगार जमत नाही. पंतांचा त्यांत हातखंडा आहे. वीररसात मुक्तेश्वरांचा भर युद्धवर्णनावर आहे, पंतांचा भर भावानुरंजनावर आहे. रौद्ररसात मुक्तेश्वरांच्या वर्णनात भडकपणा फार आहे. पंतांचा रौद्ररस भावदर्शक आणि वैचित्र्यपूर्ण आहे. करुणरसात मुक्तेश्वर, पत्नीचा पतिविषयक शोक मोरोपंतांपेक्षा अधिक कुशलतेने वर्णितात. पुरुषपात्रांचा विलाप मोरोपंतांत जास्त सरस आहे. अद्भुतरसात मुक्तेश्वर पंतांपेक्षा श्रेष्ठ आहेत. हास्यरसात मोरोपंतांत मार्मिकपणा जास्त आहे. बीभत्स, भयानक आणि शांत या रसांत मुक्तेश्वर वरचढ आहेत. मोरोपंतांचा वत्सलरस विविध, मृदू आणि उत्कट आहे. भक्तिरसात मुक्तेश्वरी रचनेचे प्रमाण फार मोठे आहे. पण त्यात उत्कटता नाही: पंतांचा भक्तिरस अधिक वरच्या दर्जाचा आहे. एकूण विचार केला तर मुक्तेश्वरांची रसवत्ता प्रथमदर्शनी डोळे दिपविणारी व अंत:करणाची पकड घेणारी आहे; पण मोरोपंतांच्या रसवत्तेत जी शाश्वत गोडी आहे तीपुढे मुक्तेश्वर फिके वाटतात.
रसवत्तेच्या बाबतीत अजून थोडासा विचार करणे आवश्यक आहे, असे मला नेहमी वाटत आले आहे. पण या क्षेत्रातील अण्णांचा अधिकार इतका मोठा की, आमचा ऊर नेहमीच दडपला जाई. आजही या उन्मेषावर लिहीत असताना हरक्षणी अण्णांशी होणारा आपला मतभेद आपल्या अज्ञानाचा द्योतक आहे की काय अशी शंका सतत वाटत राहते. भाव्यांच्यापासून नांदापूरकरांपर्यंत बहुतेक सर्वांनी मुक्तेश्वरांच्या शृंगाराकडे आपला मोर्चा वळविला आहे. भाव्यांनी मुक्तेश्वरांना रंगेल आणि रसिक ठरविले आहे. अण्णांनी तसे केले नाही, पण त्यांच्या शृंगारात संभोगी शृंगार अधिक उत्कट आणि उत्कृष्ट आहे इतके म्हटलेच आहे. मुक्तेश्वरांची पात्रे प्रायः समागमाच्या भाषेत बोलतात. शृंगाराच्या भाषेत बोलत नाहीत. मुक्ते श्वरांच्या डोळ्यांसमोर अशा सर्व प्रसंगी शरीराच्या क्रिया आणि पुत्रोत्पत्ती इतकेच असते. त्यांची सर्व पुरुष-पात्रे यांत्रिक परिभाषेत बोलतात. मुक्तेश्वरांचा पराशर मत्स्यगंधेला “ तुझ्या उदररूपी शेतात जर नांगरून बीजारोपण केले तर उत्कृष्ट पिकाला ही भूमी चांगली आहे,” असे म्हणतो. हा सारा शृंगार मानण्यात आपण कुठे चूक तर करीत नाही ? मुक्तेश्वर संत होते. कदाचित सामान्य मर्त्य जीवांची शृंगारविषयक वृत्ती त्यांना अगदीच अपरिचित असणे संभवनीय आहे. कथानकांत शृंगार तर वर्णावयाचा होता; स्वतःला तर त्याचे ज्ञान नाही; त्यामुळे यांत्रिक क्रिया जागजागी कल्पनाविलासाने नटवून त्यांनी रंगविल्या. त्यांत संयोगाच्या क्रिया-प्रक्रिया, मागण्या-विनवण्या इ. आहेत ; पण शृंगाररस आहे असे नाही. पशुपक्षीही संयोग घेतात. या संयोगासाठी त्यांना क्वचित अनुनय- बहुधा आक्रमण करावे लागते. हा शृंगार नव्हे. मुक्तेश्वरांच्या शृंगाराचा विचार करताना ही भमिका घेणे योग्य ठरेल काय, याविषयी मला खात्री नाही. पण हीही एक विचारार्ह बाजू आहे. मुक्तेश्वरांत आढळणाऱ्या चौफेर, सर्वव्यापी अश्लीलतेकडे यामुळे आपण अधिक स्वच्छपणे पाहू शकू. ही भूमिका जर घेतली तर कामार्णवाचे कल्लोळ अंतःकरणात उठलेला दुष्यंत अष्टविवाहाची चर्चा का करतो, याचेही उत्तर देता येईल. वनपर्वात अस्त्रविद्येसाठी स्वर्गी गेलेल्या अर्जुनाच्या मांडीवर उर्वशी येऊन बसते याचा उल्लेख अण्णांनी केला आहे. उर्वशी अचानक अंकारूढ होते त्यामुळे उर्वशी अगर अर्जुन या दोघांनाही आलंबनविभाव होता येत नाही. म्हणून मुक्तेश्वरांनी इंद्राच्या मुखी उर्वशी-संयोगाचे महत्त्व आणि सुख घातले आहे. अण्णांना हा सारा भाग चमत्कारिक वाटतो. त्यामुळे इंद्राला हीनत्व येते, असे त्यांना वाटते. मुक्तेश्वरांना तसे करण्यात संकोच का वाटला नसावा याचे कारण वर दिले आहे.
आदिपर्वाच्या सतराव्या अध्यायात दानवीराचा उदात्त प्रसंग चालू असताना कर्ण इंद्राला आपले रूप विकृत होईल असे का म्हणतो आणि त्याच्या उत्तरी इंद्र अण्णांना अश्लील वाटणारे उत्तर का देतो ? अण्णांनी या प्रसंगामुळे झालेल्या दानवीराच्या अपकर्षाचे वर्णन केले आहे. मला वाटते, मुक्तेश्वरांना कर्णाची मागणी आणि इंद्राचे उत्तर ह्या दोन्ही बाबी 'रूटीन' वाटल्या, अश्लील वाटल्या नाहीत. वीररसाच्या सर्व वर्णनात अण्णांनी मुक्तेश्वरांना मल्लविद्या किती ज्ञात होती याचाही विचार केला आहे. सर्व विद्वानांनी याबाबतीत मुक्तेश्वरांची अफाट स्तुती केली आहे. मुळात मुक्तेश्वरांना फारशी मल्लविद्या अवगत नव्हती, हा अण्णांचा निष्कर्ष चिंतनीय आहे. मोरोपंतांनी युद्धप्रसंगी जो वीररसाचा खळाळ वाहविला आहे तो प्रबंधाच्या कक्षेबाहेर गेल्यामुळे या बाबतीत मोरोपंतांचे खरे वैभव प्रकटण्यास संधी मिळत नाही.
अण्णांनी रौद्ररसाचा स्थायीभाव क्रोध घेतल्यामुळे सामान्य कलहाचे प्रसंगही रौद्ररसाचे प्रसंग ठरले आहेत. वस्तुतः सामान्य कलह रौद्ररस प्रतीत करून देऊ शकत नाहीत. त्या क्रोधाला काही भव्य आविष्कार हवा. रौद्र आणि भयानक हे मुळातील भव्य रस आहेत. आमच्यापैकी अनेकांना अंधारात एकटे फिरण्याची भीती वाटते. अशा एखाद्या वेळी मी कॉलेजवरून जर घरी येऊ लागलो तर माझी छाती सतत धडधडत असते. मला वाटते, हा प्रसंग भयानकरसासाठी अपुरा आहे. आणि आम्ही जीवनात अनेकदा रागावतो. पुष्कळदा हा राग प्रामाणिकही असतो. पण त्या सर्व प्रसंगी रौद्ररस मानू नये. मयसभेत दुर्योधनाचा अपमान होतो. त्याला त्यामुळे अत्यंत वाईट वाटते. पांडवांच्या विषयी भलताच राग येतो. पण काळवेळ ओळखून दुर्योधन गप्प बसतो. हा प्रसंगही अण्णांनी रौद्ररसाचा गृहीत धरला आहे. रौद्ररसविषयक अण्णांची दृष्टीच मला अजून पटली नाही. त्यामुळे या प्रसंगी त्यांनी केलेले विवेचन शांतपणे मी नुसता वाचीत असतो. मुक्तेश्वरांनी रंगविलेल्या शांतरसाच्या बाबतीतही हीच परिस्थिती आहे. कण्वाश्रमाचे मुक्तेश्वरांनी केलेले वर्णन त्या आश्रमात किती विविध मतांचे तापसी होते याची यादी देणारे आहे; पण तात्त्विक विचारपंथांचीही नावे व त्यांच्या चर्चा यांचे त्रोटक उल्लेख आले म्हणजे शांतरस होतो हे मान्य करणे कठीण आहे. नारद धर्मराजाला अनेकविध प्रश्न विचारतो व धर्मराज त्यांची उत्तरे देतो. ही प्रश्नोत्तररूप चर्चा शांतरसाची काय म्हणून मानावयाची ? शांतरसाचा स्थायीभाव निर्वेद आहे. परिपुष्ट निर्वेदाची प्रतीती ज्या प्रसंगी येत नाही तेथील शांत रस मान्य करणे कठीण आहे. अशा रीतीने नांदापूरकरांनी केलेल्या रसविवेचनावर जागजागी शंका घेता येतील. पण रस म्हणजे नाट्यधर्मी भावांचा परिपोष, जीवनधर्मी भावांचा परिपोष नव्हे, ही भूमिका एकदा घेतली म्हणजे तपशीलवार ठिकठिकाणी विचारांतर असूनही निष्कर्षाला मोरोपंतांची रसवत्ता श्रेष्ठ आहे हे मान्य करण्यावाचून सुटका नाही. जाता जाता अजून एक प्रश्न उपस्थित करतो. बीभत्स, भयानक, शांत, अद्भुत या चार रसांत मुक्तेश्वर श्रेष्ठ असल्याचे अण्णांना मान्य आहे. शारीरश्रृंगार, युद्धवीर आणि करुण या रसांत ते मोरोपंतांच्या बरोबर आणि बहुधा कांकणभर का होईना सरस असतात हेही नांदापूरकरांना मान्य आहे. तरीसुद्धा पंतांची रसवत्ता श्रेष्ठ ठरविणे म्हणजे रसांची कसोटी, स्वभावरेखन व कथानकरचना यांना सांभाळणाऱ्या रसांची कसोटी असे समीकरण ठरते. आपल्या साहित्यशास्त्रीय परंपरेला हे समीकरण मान्य आहे काय?
नवव्या उन्मेषात मुक्त-मयूरांच्या कल्पनाविलासांचे, अलंकारांचे तौलनिक विवेचन प्रस्तुत केले आहे. हे विवेचन करण्याच्या आधी अगदी थोडक्यात अण्णांनी अलंकारविषयक आपली भूमिका ग्रथित केली आहे. त्यांच्या मते रसपोषक असणे, भावव्यंजक असणे हे अलंकारांचे पहिले कर्तव्य आहे. अलंकारांचे अण्णांनी केलेले विवेचन त्यांच्या प्रचंड परिश्रमाचे द्योतक आहे. मुक्तेश्वरांनी वापरलेले सर्व अलंकार आधी नोंदवायचे. मग त्यांची वर्गवारी करायची. त्यानंतर कोणकोणत्या रसांत कोणकोणते अलंकार आले आहेत याचे कोष्टक तयार करून रस व अलंकार यांचा संबंध जोडून दाखवायचा. हा सर्वच प्रयत्न अतिशय परिश्रमाचा व बारकाईचा आहे. अशी चिकित्सा त्यांनी मोरोपंतांचीही केली आहे. आणि मग आपले विवेचन आकडेवारीने सजविले आहे. मुक्तेश्वरांच्या शेंगारात ओवीसंख्या व अलंकारसंख्या तितकीच आहे. ९० रूपके, ५० उपमा, १३ अतिशयोक्ती, १० चेतनगुणोक्ती, ८ व्यतिरेक, आणि ६ उत्प्रेरक यांव्यतिरिक्त, कोष्टकात दिल्याप्रमाणे अजून २५ अलंकार तुरळक आलेले आहेत. अशी वाक्ये थोडक्यात लिहिता येतात; पण त्यासाठी आधीचे महिनोगणती परिश्रम तयार ठेवावे लागतात. अण्णांच्या या अलंकारविषयक एका उन्मेषाने त्यांचे एक संपूर्ण वर्ष खाल्ले असावे, असा माझा अंदाज आहे. या प्रकरणी त्यांचे निष्कर्ष नेमके प्रचलित विद्वानांच्या भूमिकेच्या विरुद्ध आहेत. प्रचलित भूमिका मुक्तेश्वरात आलंकारिकता आणि म्हणून कल्पनाविलास अधिक आहे असे मानते. अण्णांनी मोजून प्रमाण दिले आहे व हे मत खोटे ठरविले आहे. मुक्तेश्वरांत अलंकारांचे प्रमाण दर २२ ओव्यांत १३ व मोरोपंतांत हे प्रमाण दर १५ आर्यात १६ इतके मोठे आहे हेही त्यांनी दाखविले आहे. एकूण मिळून सर्व मुक्तेश्वरांत ४३ प्रकारचे अलंकार आढळतात. मोरोपंतांत ५९ प्रकारचे अलंकार आढळतात. त्यामुळे प्रकारविविधता मोरोपंतांत जास्त आहे. मुक्तेश्वरांचे ८ अलंकार सर्व रसांत आढळतात. तर मोरोपंताचे १७ अलंकार सर्व रसांत आढळतात. एंवंच मोरोपंतांचा कल्पनाविलास अधिक प्रगल्भ आहे, चौफेर आहे. पण अण्णांचे इतक्यावर समाधान नाही. अलंकारांचा वापर भावव्यंजकतेसाठी झाला, की वर्णन वाढविण्यासाठी झाला, हा प्रश्न त्यांना अधिक महत्त्वाचा वाटतो. त्याही दृष्टीने सर्वमान्य मत मुक्तेश्वरांचे भावव्यंजकत्व अलंकाराने वाढलेले आहे असे मानणारे आहे. अण्णांनी हेही पुन्हा मोजून दाखविले आहे व भावव्यंजकता मोरोपंतांच्या कल्पनाविलासात अधिक आहे हे दाखवून दिले आहे. उभय मराठी कवींनी प्रायः आपला कल्पनाविलास स्वतंत्र रेखाटला हे दाखवून त्यांच्या स्वातंत्र्याचा मुद्दा पुन्हा एकदा निर्देशिला आहे. या प्रकरणीचे त्यांचे निष्कर्ष असे आहेत:- मुक्तमयूर दोघांनीही गंभीर विषयाला क्षुद्र आणि क्षुद्र विषयाला गंभीर दृष्टांत दिले आहेत. त्यांत पहिला प्रकार पंतांत अधिक तर दुसरा मुक्तेश्वरांत अधिक आहे. मुक्तेश्वरांना अलंकाराचा हव्यास अधिक आहे. त्यांची आलंकारिकता कथा खंडित करणारी आहे. तीत भावनोद्योतनापेक्षा वर्णन वाढविणे अधिक आहे. मोरोपंतांत नेमके याच्या उलट आहे. त्यामुळे अलंकारांत पंतांनी गुणवत्ता अधिक दाखविली आहे. मोरोपंतांत यमकासाठी अलंकार येतात, पण असा प्रकार कमी आहे. उभय मराठी कवींनी अचेतनावर सचेतनत्वाचे आरोप करून सर्वत्र वैशिष्ट्यपूर्ण सौंदर्यनिर्मिती केली आहे. आलंकारिकतेच्या दृष्टीने उभय मराठी कवी भारतापेक्षा श्रेष्ठ आहेत. त्यांतल्या त्यांत मोरोपंत अधिक कुशल आहेत. याच प्रकरणी उत्तरगोग्रहण प्रसंगातील इंद्र या उपमानाचे अण्णांनी मोठे मार्मिक रसग्रहण केले आहे. हे रसग्रहण अलंकारांच्या दृष्टीने मोरोपंतांची भावव्यंजकता ठरविताना अति महत्त्वाचे ठरले आहे.
अण्णांनी केलेली अलंकारांच्या मोजणीची ही प्रचंड यातायात आणि आकडेवारी खोटी ठरविणे कठीण आहे. पण काव्याच्या रसग्रहणात आकडेवारी क्वचित दिशाभूल करते. या विवेचनात मुक्तेश्वरांच्या कल्पनाविलासाचा जिवंत उत्स्फूर्तपणा आणि मोरोपंतांच्या कल्पनाविलासाचा घडीवपणा निसटला आहे. त्याकडे लक्ष गेले म्हणजे अण्णांच्या निष्कर्षाविषयी थोडीफार शंका निर्माण होतेच हे नाकारता येणार नाही.
दहाव्या उन्मेषात अण्णांनी शैलीचा विस्तृत विचार केला आहे. हा विचार करताना मुक्तेश्वरांच्या व्याकरणवैशिष्ट्यांवरही त्यांनी आपले लक्ष वळविले आहे. या प्रकरणीचे त्यांचे निष्कर्ष असे आहेत- मुक्तेश्वर आणि मोरोपंत दोघांनीही आपली भाषा संस्कृतप्रचुर व प्रौढ ठेवली आहे. दोघांची भाषा सालंकृत आहे. मुक्तेश्वरांची शैली ठसठशीत, शब्दसौष्ठव, अर्थगांभीर्य व विविधता यांनी ओतप्रोत आहे. त्यांच्यासारखा रूपकांचा विलास मराठीत अतुल आहे. मोरोपंतांत सूक्ष्मावगाहनक्षमता, व्यापकता अधिक आहे. उपमाविलासात पंतांची सर मुक्तेश्वरांना नाही. मुक्तेश्वरांत आपल्या कवित्वशक्तीचा दर्प आहे. मोरोपंतांत लीनता अधिक आहे. व्यासांचा मागोवा घेताना मुक्तेश्वर कधी " सांगो विसरला व्यास कवि । परि म्या स्मरण दिधले," असे म्हणण्याइतके धीट होतात. तर कधी दोषांचे वेळी हे सदगुरू व्यासांचे दोष आहेत असे सांगून मोकळे होतात. मोरोपंत अति नम्र आहेत. त्यांना व्यासांची वाणी दोषातीत वाटते. मुक्तेश्वर आलेला विषय बेभानपणे रंगवीत जातात. यास्तव त्यात अश्लीलता, कालविपर्यास, अनौचित्य अधिक आहे. मोरोपंतांत हे दोष नसूनही प्रमाणबद्ध रसनिष्पत्ती अधिक आहे. दोघांचीही भाषा नादमधुर आहे. प्रसाद म्हणजे केवळ सोपेपणा इतकाच अर्थ असेल तर मुक्तेश्वरांत तो अधिक आहे. पण प्रसादाने चित्ताची पावनता वाढावी, प्रसन्नता यावी हेही गृहीत धरले तर मोरोपंतांत प्रसाद अधिक आहे. पंतांच्या वाणीत सूचकता व कुशलता अधिक आहे. मुक्तेश्वरी ओजात दाहकता आणि उद्दामपणा अधिक आहे व तोच ओजाचा गुण असतो. मोरोपंतातील ओज संयमित व संघटित आहे. ओज, माधुर्य आणि प्रसाद या गुणांचा विचार केला तर नांदापूरकरांना तिन्ही ठिकाणी पंत सरस वाटतात. माधुर्याच्या बाबतीत केवळ नादमाधुर्य पुरेसे नाही. अनुप्रासयुक्तता नादमय असते, नादमधुर नसते. माधुर्य हा शैलीचा, अनुप्रासयमक यांच्या पलीकडे जाणारा गुण असून तो मुक्तेश्वरांत अधिक आहे असे आजचे विद्वान मानतात. हे मानणे वृथा आहे हे अण्णा सिद्ध करू शकले नाहीत. मोरोपंती ओजाचा खरा आविष्कार प्रबंधाच्या बाहेर जातो, पण आहे त्या भागापुरता विचार केला तर पंतांच्या वाणीतील ओज मुक्तेश्वरांच्या मानाने जरा थिटे वाटते. याला सभापर्वातील काही भाग आणि कीचकवध व उत्तरगोग्रहण इतकेच सन्माननीय अपवाद आहेत. इतर सर्व ठिकाणी पंतांच्या संक्षेपाने त्यांच्या ओजाचाही संक्षेप केला आहे. शैलीच्या या उन्मेषात मला अण्णांचा धारवाडी काटा पंतांकडे झुकल्यासारखा वाटतो.
पहिल्या आणि तेराव्या उन्मेषांत अनुक्रमे प्रबंधाचा उपक्रम आणि उपसंहार आहे. सर्वांगीण विचार करून त्यांनी मोरोपंतांना वरचढ ठरविले आहे. महाकाव्य हा प्रदीर्घ कथानकप्रकार असल्यामुळे कथानकरचना व स्वभावरेखन या दोन ठिकाणी एखादा कवी टिकला म्हणजे अर्धी लढाई त्याने जिंकली असे म्हणावयास हरकत नाही. मोरोपंतांचे स्वभावरेखनाचे प्रचंड सामर्थ्य, त्यांचे अजोड संवादकौशल्य मान्य करूनही कोर्टात निकाल त्यांच्यातर्फे लागला, याचे महत्त्वाचे कारण मूलानुसरणच हेच आहे, हे नाकारता येत नाही. त्यामुळे मोरोपंतांच्या यशापेक्षा मुक्तेश्वरांचे अपयश एखाद्याला आवडले तर फारसा दोष देता येणार नाही. आम्हालाही मोरोपंत हेच मोठे कवी वाटतात. पण त्यांचे हे मोठेपण निरपवाद नव्हे. त्यामुळे मराठी काव्यातील मुक्तेश्वरांच्या स्थानाला फारसा धक्का पोचलेला नाही. फक्त पंतांवरील अन्याय दूर झाला आहे.
अण्णांचा हा प्रबंध कहाळेकरांनी म्हटल्याप्रमाणे अभ्यासवृत्ती, मौलिक संशोधन, रसिक विवेचन, व्यापक विद्वता आणि निरलस साक्षेप याचा परमोत्कर्ष दाखविणारा आहे, यावर दुमत होण्याचे काहीच कारण नाही.
________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता
यंदाच्या वर्षी गेल्या जुलैमध्ये, आपण प्रो. दामोदर कोसंबी यांच्या अनपेक्षित मृत्यूमुळे एका महान तत्त्वनिष्ठ भारतीय पंडिताला मुकलो आहोत. वाङमयाचे ख्यातनाम बौद्ध पंडित धर्मानंद कोसंवी यांच्यापासून पितपरंपरेने प्रो. कोसंबींनी इतिहास संशोधनांचे प्रेम वारसा हक्काने मिळविलेले होते असे म्हणण्यास हरकत नाही. धर्मानंदांचे प्रचंड कार्य लक्षात घेऊन आणि त्यांच्याविषयी मनात भरपूर आदर बाळगून हे म्हटले पाहिजे की, वारकावा, व्याप, रेखीवपणा, ऐतिहासिक आकलन, वस्तुनिष्ठता, मांडणीची शिस्त या सर्वच क्षेत्रांत दामोदर कोसंवींनी आपल्या वडिलांवर मात केलेली होती. दामोदर कोसंबी हे मूळचे गणिताचे विद्यार्थी. भारतात गणिताचे शिक्षण संपवून या विषयाच्याउच्च-अध्ययनासाठी अल्पवयातच ते हॉवर्ड विद्यापीठात जाऊन पोचले. तेथील चार वर्षांचा गणिताचा किचकट अभ्यासक्रम दोन वर्षांत पूर्ण करून उरलेली दोन वर्षे इतर अध्ययनात कोसं- वींनी घालवली. १९२१ साली ते पर-देशातून परतले आणि फर्ग्युसन कॉलेजमध्ये गणिताचे प्राध्यापक म्हणून त्यांच्या कार्याला आरंभ झाला. १९४९ साल. पर्यंत एकीकडे गणित शिकवण्याचे कार्य ते करीत होते, दुसरीकडे गणितक्षेत्रातील नानाविध प्रकारचे संशोधन प्रबंधरूपाने मांडण्याचे कार्यही त्यांनी चालविलेले होते. Path Geometry या विषयावर त्याचा अधिकार जगभर मानला जात असे. सांख्यिकी या विषयात त्यांनी भमितीच्या ज्या पद्धती वापरात आणल्या त्यामुळे त्यांच्या कीर्तीत भरच पडली. आधुनिक सुप्रजाजननशास्त्रात कोसंबींची समीकरणे ही एक महत्त्वाची भर मानली जाते. १९४९ साली टाटांच्या मूलभूत संशोधन केंद्रात गणित विभागाचे प्रमुख म्हणून ते नेमले गेले. विद्युत परिगणन यंत्रावर युनेस्कोच्यावतीने काही संशोधन कार्यही त्यांनी केले. अणुविषयक संशोधनात गणिताच्या बाजूने साहाय्यक होण्याची जबाबदारी टाटांच्या संस्थेत ते पार पाडीत होते.
गणित विषयातील या त्यांच्या असामान्य ________________
बुद्धीचा परिणाम त्यांनी केलेल्या इतिहास संशोधनावरही झालेला आहे. सिंधू संस्कृतीपासून अगदी आधुनिक काळापर्यंत त्यांच्या इतिहासविषयक संशोधनाचा व्याप होता. संस्कृत, पाली या भाषांचे बारकाईने ज्ञान; फ्रेंच, जर्मन, रशियन आणि इंग्रजी या विभागांत चालू असणाऱ्या प्रचंड संशोधनाचा गाढ परिचय; व्यापक ऐतिहासिक दृष्टिकोण आणि गणिती पद्धतीने बारीकसारीक तपशिलावर बोट ठेवण्याची त्यांची पद्धत. यांमुळे त्यांच्या ऐतिहासिक संशोधनाला फार मोठा दर्जा प्राप्त झालेला होता. इतिहास संशोधनात विशेषेकरून नाण्यांचा त्यांनी केलेला अभ्यास यामुळे तर नाणकशास्त्राच्या अभ्यासाला एक नवीन दिशा प्राप्त झाली. वैज्ञानिक आणि गणितज्ञ इतिहास संशोधनाच्या क्षेत्रात प्रवेश करतात त्या वेळी त्या संशोधनाच्या कक्षा नव्या दिशेने विस्तार पावतात असा अनुभव आहे. आचार्य प्रफुल्लचंद्र रे यांच्या बाबतीत या विषयीचा हा अनुभव आलेला होताच. या अनुभवाची पुनरावृत्ती कोसंबी यांच्या नाणेविषयक संशोधनाने झाली, असे माझे प्रामाणिक मत आहे. हा नाण्यांचा अभ्यास करीत असताना कोसंबींनी ४००० नाण्यांची अतिशय बारकाईने सुमारे बारा हजार वजने घेतली. आणि या नाण्यांच्यावर वापराचा परिणाम हुडकून काढला. नाण्यांचा अभ्यास त्यांवरच्या ठशामुळे राजे व त्यांचा काळ यासाठी होतच होता. ज्या ठिकाणी नाण्यांची उपलब्धी झाली त्याचा उपयोग राज्याचा क्षेत्रविस्तार ठरविण्यासाठी होतच होता. पण नाणी ज्या धातूंची बनवलेली आहेत त्यांच्या अभ्यासावरून धातुविद्येतील तत्कालीन प्रगती आणि वापराचे नाण्यावर झालेले परिणाम यावरून तत्कालीन जीवनात नाण्याचे स्थान, आथिक घडामोडीत त्यांचा वापर, त्यावरून दिसणारी आर्थिक जीवनाची व चढउताराची काही अंगे या विषयीच्या संशोधनाला एक नवीन क्षेत्र व दिशा कोसंबींनी लावून दिली, असे म्हणण्यास हरकत नाही.
भर्तृहरीच्या शतकत्रयांच्या अभ्यासामुळे विद्वानांचे लक्ष त्यांच्याकडे प्रथम , वेधले गेले. अमरकोशातील शब्दांचा समाजशास्त्रीय अभ्यास आणि सुभाषितरत्नभांडाराला त्यांनी लिहिलेली प्रस्तावना इतिहासकारांच्यामध्ये अत्यंत मौलिक चर्चा घडवून आणणारी ठरली. ब्राह्मणांच्या गोत्रांविषयी आणि काश्मीरातील सरंजामशाहीच्या उदयाविषयी कोसंबींनी केलेले विवेचन असेच मूलगामी आहे. पण कोसंबीचे हे. सारे लिखाण प्रामुख्याने वेगवेगळ्या नियतकालिकांतून विखुरलेले आहे. पुस्तकरूपाने त्यातील फारच थोडा भाग संग्रहित झालेला आहे. या त्यांच्या ग्रंथांच्यापैकी भारतेतिहासाच्या अभ्यासाला त्यांनी जी प्रस्तावना लिहिली आहे, ती त्या पद्धतीची सर्वांत मौलिक अशी ग्रंथरचना म्हटली पाहिजे. कॉ. डांगे किंवा रूबेन या मंडळींनी मार्क्सवादी विचारसरणीच्या अधिष्ठानावर भारतेतिहासाची मीमांसा करण्याचा यापूर्वी जो प्रयत्न केलेला होता, अगर कॉ. ________________
प्रो. कोसंवी आणि भगवद्गीता । ४१
रॉय यांनी या दिशेने जी थोडीफार वाटचाल केलेली होती त्यापेक्षा कोसंवींचे विवेचन कितीतरी प्रमाणात पुढे गेलेले आहे. मार्क्सवादी पद्धतीने भारतेतिहासाचा अभ्यास करणान्या संशोधकांत कोसंबींचे स्थान हे सर्वांच्या अग्रभागी गृहीत धरावे लागेल. प्राचीन भारतातील देवतांचा इतिहास, मातृसत्ता व गण आणि त्यांचे आजच्या जीवनात शिल्लक राहिलेले अवशेष हाही कोसंबीचा आवडीचा अभ्यास विषय होता. ऐतिहासिक दृष्टिकोणातून प्राचीन भारत या त्यांच्या ग्रंथात या दिशेने त्यांनी केलेले संशोधन विस्ताराने आलेले आहे. त्यांच्या पाच निबंधांचा एक संग्रह Myth and Reality या नावाने प्रकाशित झालेला आहे. पण वर उल्लखिलेले तीन ग्रंथ मिळून कोसंवींच्या लिखाणाचा फार मोठा भाग ग्रंथगत झाला आहे, असे म्हटले पाहिजे.
कोसंबी हे कठोर मार्क्सवादी होते. या घटनेमुळे त्यांची उपेक्षा फार मोठ्या प्रमाणात झाली. रशिया व अमेरिकेत त्यांच्या संशोधनाचा आदर करण्यात आला. या संशोधनाचा परिचय व्हावा म्हणून वरील दोन्ही देशांनी कोसंबींना आपले संशोधन मांडण्यासाठी आमंत्रण दिले. पण त्या मानाने भारतात या महान पंडिताच्या गाढ व्यासंगाची बूज राखली गेली नाही. आपण मार्क्सवादी आहोत ही गोष्ट कोसंबींनी कधी लपविलेली नाही; पण मार्क्सवादी असणाऱ्यांनाही मार्क्सचे अपूर्ण ऐतिहासिक ज्ञान नव्या संशोधनाच्या प्रकाशात सुधारून घ्यावे लागते हे सांगण्याचा संकोच कोसंवींना कधी वाटला नाही. मार्क्सने भारताविषयी जे लिहिले आहे ते जसेच्या तसे स्वीकारता येणे शक्य नाही; भारतीय समाजाला फारसा ज्ञात इतिहासच नाही हे मार्क्सचे मत किंवा प्राचीन भारतातील ग्रामीण गट स्वावलंबी असल्यामुळे त्यांच्यात फारसे दळणवळणच नव्हते, हे त्याचे मत कोसंवींनी अस्वीकारार्ह ठरविले आहे. एकूण मानवजातीच्या इतिहासाच्या संदर्भात ती व्यापक विधाने मार्क्स करतो त्या व्यापक विधानांना एकेका राष्ट्राच्या व संस्कृतीच्या इतिहासात थोडे फार सुधारून घ्यावे लागते, हे कोसंबींनाही मान्य होते. अर्धवट ज्ञानाच्या व अपुऱ्या माहितीच्या जोरावर मार्क्सवादाच्या चौकटीत ज्यांनी भारतीय इतिहास कोंबण्याचा प्रयत्न केला, त्यांची कशी कठोर परीक्षा कोसंबींनी केलेली आहे हे पाहायचे असेल तर त्यांनी कॉ. डांगे यांच्या पुस्तकाचे १९४९ साली भांडारकर प्राच्यविद्या संशोधन मंदिराच्या नियतकालिकात कोसंबींनी केलेले परखड परीक्षण अवश्य नजरेखालन घालावे. पण तरीही कोसंबी मार्क्सवादी होते. मार्क्सवादाविषयी यांच्या मनात असणारा आग्रह अनेकदा त्यांना पुराव्याच्या चौकटीबाहेर घेऊन जात असे. धर्मानंदांचे पुत्र म्हणून बालवयातच वौद्ध तत्त्वज्ञानाचे त्यांच्यावर संस्कार झालेले होते. त्यामुळे आदि बौद्ध धर्माविषयी कोसंबींच्या मनातील सहानुभूती
अ...३ ________________
पुष्कळदा पुराव्यावर मात करीत असे आणि कोसंबी हेही माणूस होते त्यामुळे तपशील नोंदविताना एखादी बारीकसारीक चूक त्यांच्याही हातून घडत असे हे नाकारण्यात अर्थ नाही. अशा या महान पंडिताला श्रद्धांजली वाहण्याचा चांगला मार्ग म्हणजे त्यांच्या संशोधनाचा परिचय करून घेणे आणि शक्य तर त्याबाबत . आपली मते नोंदविणे हाच आहे, असे मला वाटते. म्हणून कोसंबीच्या भगवद्गीतेवरील लेखाचा परिचय या ठिकाणी करून देण्याचे ठरविले आहे. जोपर्यंत एखाद्या माणसाचे संशोधन ज्ञानाची कक्षा व्यापक करीत नेत आहे, नवनवी महत्त्वाची ठिकाणे आणि दुवे उजेडात आणीत आहे, नवे प्रश्न उपस्थित करीत आहे, तोपर्यंत लिखाण करणारा माणूस मार्क्सवादी अगर कम्युनिस्ट आहे म्हणून अस्पृश्यवत मानावा हा नवा जातीयवाद स्वीकारणे मला शक्य नाही.
भगवद्गीतेवरील कोसंबींचा लेख हा मूळचा १९५९ सालचा आहे. तो थोडाफार सुधारून १९६० साली त्यांनी पुन्हा लिहिला. कोसंबी म्हणतात, भगवद्गीता या शब्दाचा अर्थ ज्याच्यावर भगवानाची कृपादृष्टी आहे त्याचे गाणे असा होतो. ही गीता, भारताचे श्रेष्ठ व प्रचंड महाकाव्य महाभारत याचा भाग आहे, आणि तिचे अठरा अध्याय आहेत. (महाभारतात भगवद्गीता भीष्मपर्वाचा भाग आहे. भीष्मपर्वाच्या २३ व्या अध्यायापासून गीतेला आरंभ होतो. आणि ती पुढे ४० व्या अध्यायापर्यंत चालू राहते.) हे अठरा अध्याय पांडव योद्धा अर्जुन आणि यदुकुलातील सारथी कृष्ण यांच्या संवादाचे आहेत. हा संवाद दिव्यदृष्टी असणाऱ्या संजयाने धृतराष्ट्राला सांगितलेला आहे. हा यादव वीर कृष्ण विष्णूचा आठवा अवतार मानला जातो. दोन्ही सेना रणांगणावर परस्परांच्यासमोर उभ्या राहिल्यानंतर आता युद्धाला प्रारंभ होणार तोच अर्जुनाच्या मनात विषाद निर्माण झाला. या युद्धात आपल्या पुत्र-पौत्रांचा, गुरुजनांचा व स्वजनांचा मोठ्या प्रमाणावर घात होईल या भीतीने अर्जुनाचे हृदय त्रस्त झाले. या प्रसंगी अर्जुनाला भगवान कृष्णांनी विस्तृत उपदेश करण्यास व त्याच्या प्रत्येक शंकेचे समाधान करण्यास आरंभ केला. जो वेळपर्यंत अर्जुनाचा मोह संपत नाही आणि अर्जुन युद्धास तयार होत नाही तोपर्यंत कृष्णाचा हा उपदेश चालू होता. या भगवद्गीता ग्रंथाने भारताच्या इतिहासात विविध मनोवृत्तींच्या व्यक्तींची मने आकृष्ट करून घेतलेली आहेत. जे प्रत्यक्ष रणांगणावर लढाई करीत होते अशा मंडळींना भगवद्गीतेपासून किती प्रमाणात प्रेरणा मिळाली हा प्रश्न बाजूला ठेवला तरी या ग्रंथापासून भारतीय स्वातंत्र्याच्या संघर्षात लो. टिळक व म. गांधी यांनी प्रेरणा घेतलेली आहे. वारकरी संप्रदायाचा प्रवर्तक ज्ञानेश्वर, त्यांच्यापूर्वी शंकराचार्य व रामानुज, त्यांच्यानंतर मध्व व वल्लभ यांनीही गीतेपासून प्रेरणा घेतलेली आहे. ज्या ग्रंथापासून टिळकांनी स्वातंत्र्यलढ्यासाठी लढयाची प्रेरणा घेतली त्या ग्रंथापासूनच अरविंदबाबूंनी ________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता । ४३
स्वातंत्र्यलढा सोडून आत्मचिंतनात मग्न होण्याची प्रेरणा घेतली. शैव आणि वैष्णव, योगमार्गी, ज्ञानमार्गी आणि भक्तिमार्गी, सुधारणावादी आणि सनातनी या सर्वांनाच अधूनमधून भगवद्गीतेपासून प्रेरणा मिळत असते. आणि प्रत्येक जण या ग्रंथाचा स्वतःला सोयीस्कर असा अर्थ लावीत असतो. परस्परविरोधी मनोवृत्तीच्या सर्वच मंडळींना ज्या ग्रंथात आपला इच्छित अर्थ शोधणे सोयीस्कर होते तो ग्रंथ कमालीचा संदिग्ध असला पाहिजे ही गोष्ट उघड आहे. आणि तरीही सर्वांनी या ग्रंथापासून प्रेरणा घेतली त्या अर्थी या ग्रंथाची कोणती तरी उपयुक्तता असली पाहिजे हेही उघड आहे.
भांडारकर प्राच्यविद्यासंशोधन मंदिराने महाभारताची जी चिकित्सक आवृत्ती सिद्ध करण्याचे कार्य आरंभिलेले आहे, त्या प्रयत्नात भीष्मपर्व संपादित करताना भगवद्गीताही अधिकृतरीत्या संपादित होऊन गेलेली आहे. पण हे संपादन पुरेसे समाधानकारक नाही. संपूर्ण भारतीय चिकित्सक आवृत्ती संपादित करण्यासाठी जी धोरणे स्वीकारण्यात आली ती बाजूला ठेवून शांकरभाष्याला अनुसरून चिकित्सक आवृत्तीने गीतापाठ स्वीकारलेला आहे. ही पद्धत भगवदगीतेच्या ऐतिहासिक अभ्यासाला विरोधी आहे. (कोसंबींचा या चिकित्सक आवृत्तीवर मुख्य आक्षेप असा आहे की, दक्षिणी, उत्तरी आणि काश्मीरी भारतीय प्रतींच्या तौलनिक अभ्यासावर गीतेचे पाठ अधिकृत म्हणून स्वीकारायला हवे होते. तसे जर झाले असते तर जावात इ. स. च्या दहाव्या-अकराव्या शतकांत जे महाभारत पोचले त्या महाभारतात पंधरा, सोळा व सतरा हे अध्याय नाहीत व अठराव्या अध्यायातील फक्त ६६ आणि ७३ हे दोनच श्लोक आहेत. ही बाब विचारात घ्यावी लागली असती. ननय्यांच्या आंध्र महाभारतात भगवद्गीता फक्त अकराव्या अध्यायापर्यंतच आहे. पुढे अठराव्या अध्यायाच्या ६६ व्या श्लोकापासूनचा पुढचा भाग आहे. याही घटना चिकित्सक आवृत्ती सिद्ध करताना विचारात घ्याव्या लागल्या असत्या. एका परंपरेत गीता चौदा अध्यायांची आहे, दुसऱ्या परंपरेत ती अकरा अध्यायांची आहे. याची नोंद न घेता शंकराचार्यांना अनुसरून गीतेची आवृत्ती सिद्ध करणे ही गोष्ट कोसंबींना आक्षेपार्ह वाटते. चिकित्सक आवृत्तीचे संपादक डॉ. बेलवलकर यांचे म्हणणे असे की, सर्व महाभारतीय प्रती १६ व्या शतकातल्या किंवा नंतरच्या आहेत. जावा, भारत आणि ननय्याचे भारत दहाव्या-अकराव्या शतकातील आहे. शंकराचार्य आठव्या शतकातील असल्यामुळे आचार्यांचा पाठ हा उपलब्ध सर्वांत प्राचीन पाठ आहे, म्हणून तो आम्ही स्वीकारतो. मी या प्रश्नावर कोसंबी यांचे मत रास्त आहे असे मानणारा आहे. कारण आचार्य आठव्या शतकातील असले तरी आचार्य भाष्याच्या हस्तलिखित प्रती आठव्या शतकातल्या नाहीत. त्या महाभारताच्या प्रतीप्रमाणेच अर्वाचीन प्रती आहेत.) ________________
जर महाभारतात सांगितल्याप्रमाणे खरोखरच भारतीय युद्ध अठरा दिवस लढले गेले असेल आणि या युद्धात दोन्ही बाजूने मिळून अठरा अक्षौहिणी सेना भाग घेत असतील तर मग सुमारे पन्नास लक्ष लोक या युद्धात भाग घेत होते, असे म्हणावे लागेल. आणि एक लक्ष तीस हजार रथ, तितकेच हत्ती, त्याच्या तिप्पट घोडे आणि एवढ्या प्रचंड सैन्याची पिछाडी सांभाळणे हाही प्रश्न जर विचारात घेतला तर .वीस कोटींच्या लोकसंख्येशिवाय एवढ्या मोठ्या सैन्याची उभारणी होऊ शकत नाही हे उघड दिसते. रथ, धनुष्यबाण आणि तलवारी यांच्यासाठी विपुल प्रमाणात लोखंड व पोलाद उपलब्ध असले पाहिजे. ऐतिहासिक पुरावा लक्षात घेता शेती करण्यासाठीसुद्धा नांगर वखरांचे फाळ म्हणून पुरेसे लोखंड भारतात इ. स. पूर्व सहाव्या शतकापर्यंत उपलब्ध होत नव्हते. ज्ञात असणारी सर्वांत प्रचंड ऐतिहासिक भारतीय सेना चंद्रगुप्त मौर्याची आहे. पण ही सेनासुद्धा चार लक्षाची होती. आणि तिची उभारणी (पिप्पिलवनच्या या क्षत्रिय राजाने) नुकत्याच ताब्यात आलेल्या गंगेच्या खोऱ्यातील प्रदेशाच्या बळावर करण्यात आलेली होती. पत्ती, गुल्म, अक्षौहिणी या शब्दांना जे अर्थ उत्तर काळात प्राप्त झाले ते जुन्या काळात नव्हतेच. म्हणून भारतीय युद्धाचा आढावा पुष्कळसा काल्पनिकच मानला पाहिजे. युद्धशास्त्राच्या दृष्टीने घोडे ज्या लढाईत वापरले जातात त्या लढाईत रथ निरुपयोगी ठरतात. सिकंदर विरोधी पोरस या लढाईत हा अनुभव आलेलाच होता. अशा अवस्थेत सुमारे चार लक्ष घोडे ज्या युद्धात भाग घेत होते, त्या युद्धात सर्व मोठे सेनानी रथात बसून लढत होते या काव्यावर विश्वास बसणे कठीण आहे. (ऐतिहासिक लढायांची वर्णने जेव्हा आपण पाहतो त्या वेळी समोरासमोर तळ देऊन “बसलेल्या फौजा अधूनमधून छोट्या झटापटी करीत असताना दिसतात. पण निर्णायक लढाई एकदा सकाळी सुरुवात झाली म्हणजे संध्याकाळपर्यंत कोणत्यातरी बाजूने युद्धाचा निकाल होतोच. शिकंदर विरोधी पोरस, घोरी विरुद्ध पृथ्वीराज चव्हाण किंवा मराठे विरुद्ध अब्दाली या सर्व लढायांत निर्णायक लढाई एका दिवसाचीच आहे. अशा अवस्थेत भारतीय युद्ध अठरा दिवस चालू होते हाही एक कल्पनेचा खेळच मानला पाहिजे.
मूळ महाभारत सूतांनी राजदरबारी गायिलेले आहे. या मूळ सूतांच्या कहाणीत कौरवांचा पराजय एक धोर दैवदुविलास म्हणून रंगविला होता की काय असे वाटत राहते. कारण बौद्ध वाङमयातील कुलधम्म जातकात कुरूंचे अजिंक्यत्व व त्यांचे श्रेष्ठ चारित्र्यच सांगितलेले आहे. आजच्याही महाभारतात पांडव हे जंगलात हिमालय चढत असताता एकाकी शोचनीय अवस्थेत मेलेलेच दिसतात. 'कौरवांना विनासायास स्वर्गप्राप्ती व्हावी आणि युधिष्ठिराला मात्र नरकदर्शन झाल्यानंतर स्वर्गप्राप्ती व्हावी हेही विचारात घेण्याजोगे आहे. या मूळ महाभारतीय ________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता । ४५
सूत-कथेत कृष्णाला किंवा नारायणीय धर्माला काही जागा असेलसे वाटत नाही. विशेषतः नारायणाच्या बाबतीत ही गोष्ट लक्षात घेतली पाहिजे की, 'नारायणं नमस्कृत्यं' हा महाभारताचा नमनाचा श्लोक सुखठणकरांनी आधीच प्रक्षिप्त ठरवलेला आहे. (पांडवांच्या शेवटाविषयी कोसंबींचे विधान चुकीचे आहे. त्या वेळच्या पद्धतीप्रमाणे जीवननिवृत्त होऊन लोक आश्रमात जात व अरण्यवासात देहत्याग करीत. विदुर, कुंती, धृतराष्ट्र यांचे मरण असेच आहे. पांडव आपल्या नातवाला अभिषेक करून जीवननिवृत्त झाले. पृथ्वी प्रदक्षिणा करून त्यांनी हिमालयात गमन केले व वाटचाल करताना प्रत्येकाने देहत्याग केला. या कल्पना प्रक्षिप्त असू शकतील. पण त्या भारतीय संस्कृतीतील आदर्श मरणावाबत सर्वसामान्य रूढ संकेतांना अनुसरून आहेत. त्यांचा पांडवांच्या 'शोचनीय ' अंताशी संबंध नाही. कोसंवी समजतात त्याप्रमाणे परीक्षिताला अभिषेक तक्षशिलेला झाला नाही किंवा तक्षशिला जनमेजयाची राजधानीही नव्हती. जनमेजय व परीक्षित यांची राजधानी हस्तिनापूरच होती. फक्त सर्पसत्र तक्षशिलेला चालले होते.
भगवद्गीतेचा म. गांधी, टिळक आणि ज्ञानेश्वर यांच्यावर फार मोठा परिणाम झालेला आहे. तसा तो शंकराचार्य आणि रामानुज यांच्यावरही झालेला आहे. पण आमजनतेला या ग्रंथाची फारशी गरज वाटलेली दिसून येत नाही. काशीचा कोष्टी कबीर याचा गीतेशिवायच निर्वाह लागला. जयदेवाचे गीतगोविंद काय किंवा चैतन्याची संपूर्ण वैष्णव चळवळ काय हिला गीतेचा आधार नव्हता. शिखांच्या एवढ्या मोठ्या प्रचंड धार्मिक पुनरुत्थानाला गीतेपासून काही प्रेरणा मिळाली की काय याविषयी शंकाच आहे. पण वरिष्ठवर्गीय विचारवंतांना मात्र दरवेळी गीतेचा आधार घ्यावासा वाटला. इतिहासात शंकराचायांनी नेमके काय कार्य केले हे आपणाला समजत नाही. परंतु परंपरेप्रमाणे शंकराचार्यांनी बौद्धांचा पराभव केला, असे मानले जाते. शंकराचार्यानी बौद्धांचा पराभव केला यात ऐतिहासिक सत्य दिसते. मात्र हा पराभव बुद्धिवाद आणि प्रखर तर्कशास्त्र यांच्या आधारे झाला की काय याविषयी जबर शंका आहे. केवळ तर्कवाद धार्मिक श्रद्धांचे पराभव कधीच करू शकत नाहीत हा इतिहास आहे. शंकराचार्यांनी जे बौद्धांचे खंडन केलेले आहे, त्यावरून फक्त एकच गोष्ट कळते. ती म्हणजे ही की, गौतमबुद्धाच्या मूळ शिकवणुकी. विषयी शंकराचार्यांना किंचितसुद्धा माहिती नव्हती. ज्या वौद्ध विचारांवर आचार्य हल्ला करीत होते तो बुद्धधर्म चैत्यविहारांच्या आश्रयाने राहिलेला अधःपतित बुद्धधर्म होता आणि त्याचे अस्तित्व देशाच्या संपत्तीवर आणि अर्थव्यवस्थेवर एक निरर्थक ताण होता. शंकराचार्यांच्या कार्यामुळे भारभूत झालेल्या या बौद्ध शोषणाची समाप्ती झालेली दिसते. पुढे चालून रामानुजाच्या काळात सर्व शैव. जमीनदार, सधन श्रीमंत लोक दिसतात आणि रामानुजांच्या वैष्णव विचारसरणीला आम . ________________
जनतेतून एक प्रचंड पाठिंबा मिळालेला दिसतो. इ.स.च्या दहाव्या-अकराव्या शतकापासून चौदाव्या शतकापर्यंत स्मार्त आणि वैष्णव परस्परांशी लढत होते. एकमेकाला लुटीत होते. एकमेकांची डोकीही फोडत होते. खरोखरी ही सारी मंडळी विवर्तवाद की परिणामवाद, द्वैत की विशिष्टाद्वैत या तात्त्विक मुद्द्यासाठी लढत होती की काय ? तात्त्विक बारकाव्यांसाठी हा लढा दिसत नाही. आपापसात दीर्घ द्वेष आणि वैर असणारे, एकमेकांचा घात करणारे शैव-वैष्णव दोघांच्याही देवधर्माचा निर्घणपणे नाश करणाऱ्या मुसलमानांचे मात्र प्रामाणिकपणे सेवाकार्य करीत होते. या घटना डोळ्यांसमोर ठेवल्या आणि तरीही शंकर-रामानुज यांना गीतेचा आधार घ्यावासा वाटला- ज्याची कबीर-चैतन्यांना गरज वाटली नाही- हे पाहिले म्हणजे प्रश्न पडतो की, गीतेचा आधार या तरी मंडळींना का घ्यावासा वाटला? याला माझे उत्तर असे आहे की, जातिव्यवस्थेची चौकट अमान्य न करता प्रस्थापित ब्राह्मण तर्कशास्त्राच्या आधारे प्रस्थापित समाजव्यवस्थेतील एखाद्या घटनेविरुद्ध बंड करताना वापरता येईल, ज्यातून प्रेरणा घेता येईल, ज्यातून समर्थन घेता येईल, असा गीता हाच एक श्रुतिग्रंथ होता. इतर सर्व उपनिषदे आणि ध्रुतिग्रंथ आपल्याला हवा तो अर्थ काढून दाखविण्यासाठी उपयोगी पडणारे नव्हते. इतर ग्रंथांचे अर्थ निश्चित होते. जातिव्यवस्था मान्य केल्यानंतर उरलेल्या सर्व प्रश्नांवर गीता अनिश्चित होती हे तिच्या प्रामाण्याचे सर्वांत मोठे कारण असावे.
(कोसंबीच्या वरील विवेचनात सातवे ते चौदावे शतक शैव मार्ग हा वरिष्ठ वर्गाचा मार्ग होता, हा महत्त्वाचा मुद्दा दिसतो; कारण या कालखंडातील राजे, महाराजे आणि सरदार प्रामुख्याने शैव आहेत. शैवांनी जैनांच्यावर विविध प्रकारचे अत्याचार केल्याचीसुद्धा या कालखंडात नोंद आहे. शैव-वैष्णवांचा विरोध या कालखंडात नोंदविलेला आहेच; पण त्याचे स्वरूप कोसंबींनी रंगविले आहे तसे व्यापक दिसत नाही. अधूनमधून शैव-वैष्णवांचे झगडे होत ; पण प्रामुख्याने दोन्ही संप्रदायांचे लोक परमतसहिष्णूच राहिले. शंकराचार्यांच्या बाबतीत मात्र कोसंबींचे विवेचन स्वीकारता येणे अशक्य आहे. कारण ब्रह्मसूत्रांत आचार्यांचे प्रमुख विरोधक सांख्य आहेत, गीताभाष्यात प्रमुख विरोधक समसमुच्चय आणि भेदाभेद मानणारा बौधायन आहे. आचार्यांचे विरोधक त्यांच्या ग्रंथावरून बौद्ध दिसत नाहीत. आनंदगिरीने लिहिलेला शांकर दिग्विजय पाहिला, तर त्यात आचार्यांचा झगडा तांत्रिक शैत आणि शक्तिसंप्रदायाशी व पूर्वमीमांसकाशी जितका दिसतो तसा बौद्धांशी दिसव नाही. शंकराचार्यांनी वौद्धांचा पराभव केला ही भूमिका ऐतिहासिक पुराव्यावर टिकणारी नव्हे. कारण आचार्यांच्या पूर्वीच बुद्ध धर्म उतारात पडल्याचा उल्लेख फाहीयान व हयूएनत्सांग यांच्या वर्णनांत सापडतो. दक्षिण भारतात चालुक्य, पल्लव, चौल, पांड्य आणि उत्तरेत प्रतिहार व पाल राजे आचार्यांना समकालीन होते. ________________
दक्षिणेत थोडाफार जैनांना राजाश्रय होता. बौद्ध धर्म वज्रयानी स्वरूपात तिबेटात मूळ धरून होता. भारतात त्याचे वर्चस्व आधीच संपलेले होते.)
भगवद्गीता हे परमेश्वराचे गीत वरिष्ठ वर्गीयांचे आणि ब्राह्मणांचे आहे ही गोष्ट स्पष्ट आहे. गीतेतील कृष्ण म्हणतो, "जे मला शरण येतील ते मग स्त्री असोत, वैश्य असोत, शूद्र असोत त्या सर्वांचा उद्धार होईल." या ठिकाणी पापयोनी असा एक शब्द आलेला आहे. भाष्यकार स्त्री, वैश्य, शूद्र आणि पापयोनी असे चार गट पाडतात. पण वरील श्लोकाचा अर्थ तसा दिसत नाही. स्त्री, वैश्य, शूद्र हेच पापयोनी आहेत असा या श्लोकाचा अर्थ दिसतो. एकीकडे भगवान कृष्ण चातुर्वर्ण्य मी निर्माण केलेले आहे असे सांगतात. हे चातुर्वर्ण्य गुणविभाग आणि कर्मविभाग पाहून परमेश्वर निर्माण करतो. जे वैश्य, शूद्र वर्णात जन्मलेले आहेत त्यांचा आधीच्या जन्मीचा गुण-कर्मविभाग तसा होता हा याचा अर्थ होतो हे ध्यानात घेतले पाहिजे. म्हणजे परमेश्वर तुम्हाला गतजन्मीच्या पापामुळे शूद्र करणार, हे शासन स्वीकारून शूद्रांचे विहित कर्म प्रामाणिकपणे आचरून पुन्हा त्या परमेश्वरालाच नम्रतेने शरण जावे म्हणजे उद्धार होतो, ही गीतेची भूमिका आहे. या भूमिकेत कनिष्ठ वर्गांनी बिनतकार आपले दारिद्रय भोगून वरिष्ठ वर्गाला साथ द्यावी हा उपदेश गृहीत आहेच. अशा प्रकारचा उपदेश परस्परांचे हितसंबंध सांभाळणाऱ्या ब्राह्मण-क्षत्रियांच्याकडूनच होण्याचा संभव असतो. नैतिक उपदेश एकाएकी शून्यातून निर्माण होत नाहीत. त्यांच्याही पाठीशी काही सामाजिक गरजा असतातच. अन्नधान्य निर्माण करणाऱ्या समाजात वरिष्ठ वर्गाला यासारख्या उपदेशाची गरज लागते. गीतेत मागचे सर्व संप्रदाय आणि विचारसरणी मोठ्या कौशल्याने वरिष्ठ वर्गाच्या गरजेला मिळत्याजुळत्या करून घेऊन समन्वित केलेल्या दिसतात. पूर्व मीमांसकांचा आवडता यज्ञ जर सोडला तर स्पष्टपणे इतर कोणत्याही भूमिकेचा निषेध गीतेत आलेला नाही. अनेक जन्म घ्यावेत, दर जन्मात मागच्या जन्मीची पापे फेडावीत. आश्रमधर्माची चौकट व वर्णव्यवस्थेची चौकट पाळून नवे पाप घडू देऊ नये, या पुण्याच्या जोरावर मोक्ष मिळवावा ही कल्पना उपनिषदांची नव्हे. या कल्पनेचा उगम बौद्ध धर्मात आहे. गीतेत कर्माची जी मांडणी केलेली आहे ती सारी बौद्ध धर्मावरून उचललेली आहे. दुसऱ्या अध्यायाच्या शेवटी जे स्थितप्रज्ञ दर्शन आलेले आहे, त्याची भूमिका त्यातील ब्रह्मनिर्वाण' हा शब्द हीसुद्धा बौद्धांची उचल आहे. अहंता सोडून देऊन कर्म करावे म्हणजे कर्माचा भोगरूप परिणाम टाळता येतो आणि निर्वाण मिळवता येते ही बौद्धांचीच भूमिका आहे. हा पुरावा लक्षात घेतला तर गीताग्रंथाचा उगम इ. स. दीडशेच्या नंतर आणि गुप्तपूर्वकाळात झाला असला पाहिजे हेही स्पष्ट होते. भगवद्गीतेची भाषा गुप्तांच्या अभिजात संस्कृतला मिळतीजुळती आहे. पण गीतेतील त्रिष्टुभ छंद हा अधूनमधून अनियमित ________________
आहे. यामुळे गीतेचा उगम गुप्तपूर्वकाळात गृहीत धरावा लागतो तसा वौद्ध तत्त्वज्ञानाच्या प्रारंभिक मांडणीच्या नंतरचा समजावा लागतो.
सर्वच पुराणे आणि महाभारत यांना गुप्तकाळात नव्याने संस्करण मिळाले आणि या काळाच्या थोडे पूर्वी सर्व भारतग्रंथभर भृगु कुळातील ब्राह्मणांनी मोठया प्रमाणात भार्गव कथा प्रक्षिप्त केल्या ही गोष्ट सर्वज्ञात अशीच आहे. पुराणात अजून गुप्त हे अनुगांग आणि प्रयाग या ठिकाणी राज्य करणारे स्थानिक राजे म्हणूनच ज्ञात होते. त्यांना गुप्त साम्राज्य माहीत नव्हते. म्हणजे हा संस्करणाचा काळ ऐन गुप्ताच्या आरंभीचा दिसतो. (कोसंबीची ही भूमिका वादग्रस्त आहे. कारण मला हा उल्लेख मध्यवर्ती गुप्त साम्राज्य संपल्यानंतरचा म्हणजे सहाव्या शतकातला वाटतो. चंद्रगुप्तापूर्वी फार दीर्घकाळ स्थानिक राजे म्हणून गुप्त घराणे नव्हते. पण स्कंद गुप्तानंतर दीर्घकाळ अनुगांग व प्रयाग गुप्तांच्या ताब्यात होते. म्हणजे संस्करणाचा काळ कोसंबी मानतात तसा चौथे शतक नसून सहावे शतक हा ठरतो.) गीतेविषयीचा पहिला उल्लेख अप्रत्यक्षपणे हयूएन्त्सांगमध्ये सापडतो. हयूएन्त्सांग म्हणतो की, युद्ध आरंभ करण्यासाठी राजाच्या आज्ञेवरून एका ब्राह्मणाने एक ग्रंथ रचला व तो नंतर महाकाव्याचा जुना भाग म्हणून नावाजला गेला. यूएन्त्सांगचे मत आपण बाजूला ठेवले तरी अश्वलायन गीसूत्राच्या वेळी भारत आणि महाभारत दोन्हींचेही अस्तित्व होते ही गोष्ट उघड आहे. अजून महाभारताची विभागणी पर्वसंग्रहाप्रमाणे शंभर पर्वांत होती. त्यांना उपपर्व करून अठरा पर्वात नत्री मांडणी नंतर झाली. या जुन्या भारत ग्रंथात गीता असण्याचा संभव फार कमी आहे. पण गीतेतील 'जगलास तर राज्य भोगावयास मिळेल, मेलास तर स्वर्ग मिळेल,' यासारखा भाग मळ भारतात असावा. कारण कौटिल्य अर्थशास्त्रातसुद्धा युद्धारंभी अशा प्रकारे सैन्याला प्रक्षोभित करावे यांची नोंद झालेली आहे. शेवटी सेना समोरासमोर आल्यानंतर, उभय बाजूंनी शंख वाजविल्यानंतर मध्येच तीन-चार तास थांबून तत्त्वज्ञान-चर्चा करणे केव्हाही अशक्यच होते. पण तरीही हा ग्रंथ महाभारतात आला.
स्पष्टपणे सांगायचे तर सर्व विचारसंप्रदाय एकत्रित करून वरिष्ठ वर्गाला मिळतेजुळते करून घेण्याचे सामर्थ्य हेच गीतेचे महत्त्व आहे आणि म्हणन गीतेत परस्परविरोधी घोषणा सुखाने नांदू शकतात. ग्रंथभर अहिंसेचे महत्त्व गाणारा हा ग्रंथ युद्धाला उद्युक्त करणारा आहे हा विसंवाद गीतेत बोचत नाही, कारण एकदा कर्तव्यकर्म लढणे हे मान्य केल्यानंतर आणि मी करतो ही अहन्ता सोडली की, हिंसेचा परिणामच होत नाही. देह मरणारच असल्यामुळे किती देह मारले गेले याला काहीच महत्त्व उरत नाही. आणि आत्मा न मरणारा असल्यामुळे मरणेमारणेच मिथ्या होऊन जाते. शिवाय सगळे भगवंतांनी आधीच मारून ठेवलेले होते. ________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता । ४९
मग माणूस आखून दिलेल्या रस्त्याप्रमाणे बिनतक्रार कर्म करणारा, फक्त निमित्तमात्र होतो. ज्याने त्याने आपापल्या वर्णानुसार निमित्तमात्र होऊन कर्म करावे, त्याचा खेद विषाद बाळगू नये हा गीतेचा प्रमुख उपदेश हिंसा करीत असतानाही अहिंसेचा जप करणान्यांना सोयीस्कर आहे. एकीकडे जपयज्ञ महत्त्वाचा मानणे आणि परंपरागत यज्ञ गौण ठरविणे आणि दुसरीकडे यज्ञातून पाऊस पडतो, यज्ञामुळे देव प्रजेचे व प्रजा देवाचे हित साधतात, असे म्हणणे गीतेलाच शक्य आहे. हा सोयीस्कर दुहेरीपणा ही वरिष्ठवर्गाची इतिहासकाळापासून चालत आलेली कायम पद्धत आहे, तीच गीतेने स्वीकारलेली आहे. म्हणून गीता हा ग्रंथ सर्वस्वी नव्याने बनवून महाभारतात बसविलेला आहे, ते कोणत्याही प्राचीन भागाचे विस्तृतीकरण नाही. वरिष्ठ वर्गाच्या हितासाठी ब्राह्मणांनी केलेला हा उद्योग त्यानंतर काही वर्षेतरी फारसा लोकप्रिय ठरलेला दिसत नाही.
(कोसंबींची भगवद्गीतेविषयीची ही भूमिका मला पटत नाही. संपूर्ण भगवद्गीता ही सलगपणे बनवून एकत्रितरीत्या महाभारतात बसविली गेली ही भूमिका मान्य करणे कठीण आहे. ननय्याला अकरा अध्याय गीता माहिती आहे आणि जावा भारताला चौदा अध्याय गीता माहिती आहे हे जर लक्षात घेतले तर गीताग्रंथातही क्रमाक्रमाने प्रक्षेप होत गेले असे मानले पाहिजे. मूळ भीष्मपर्वात पहिल्या आणि दुसन्या अध्यायांत संजयाला दिव्यदृष्टी दिल्याचे वर्णन आलेले आहे. पुढे तपशिलाने अकराव्या अध्यायापर्यंत जम्ब खंडाचे विस्ताराने वर्णन आलेले आहे. यानंतर पंधराव्या अध्यायात भीष्म वारल्याची माहिती कळल्यामुळे धृतराष्ट्राचा शोक व संजयाचे सांत्वन सुरू होते. हे अठराव्या अध्यायापर्यंत आहे. १९ व्या अध्यायापासून संजय तपशिलाने पुन्हा युद्ध वर्णन करू लागतो. विसाव्या अध्यायाच्या आरंभी, लढण्याची इच्छा असणारे माझे आणि पांडूचे पुत्र समोरासमोर आल्यानंतर पुढे काय झाले, असा प्रश्न विचारलेला आहे. २१ व्या अध्यायात युधिष्ठिराचा विषाद आणि अर्जुनकृत सांत्वन आहे. २२ व्या अध्यायात युधिष्ठिराने आपल्या सेनेला उत्तेजित केलेले आहे. एवढया घटना घडून गेल्याच्या नंतर पुन्हा धृतराष्ट्राने ' माझ्या आणि पंडूच्या पोरांनी काय केले ते सांग' असे म्हणावे याला काही अर्थच नाही. तेव्हा भगवद्गीता महाभारतात नंतर बसवली ही गोष्ट स्पष्ट आहे. या गीतेपैकी पहिला, दुसरा आणि तिसरा अध्याय हा तुकडा सलग आहे. महाभारतीय कथा वेगवेगळ्या परंपरांनी वाढतात आणि मग त्यांचे एकत्रीकरण होते ही घटना लक्षात ठेवली तर एका परंपरेतील गीता अध्याय एक, दोन, तीन आहे हे मान्य करावे लागते. तिसऱ्या अध्यायाच्या आरंभीचा प्रश्न ज्ञान की कर्म, सांख्य की योग हे निश्चित सांग असा आहे. हाच प्रश्न पुन्हा भगवद् गीतेच्या पाचव्या अध्यायात येतो. त्या अर्थी अ. १, २, ५ आणि ६ ही गीतेची दुसरी परंपरा मानली पाहिजे. चौथा ________________
अध्याय हा स्वतंत्ररीत्या नंतर आला. ७ ते १७ हेही अध्याय क्रमाक्रमाने वाढत गेले असे दिसून येईल. ज्या ज्या ठिकाणी भगवंतांनी अर्जुनाने प्रश्न न करताच आपणहून काही सांगण्याचा प्रयत्न केला तिथपासूनचे सलग तुकडे ही भगवद्गीतेत पडलेली उत्तरकालीन भर आहे, असे मला वाटते. गीताग्रंथातील भर पडणारा हा शेवटचा थर भक्तिमार्गाला प्राधान्य देणारा गुप्त आणि गुप्तोत्तरकालीन थर आहे, म्हणून माझ्या मते पहिला टप्पा अर्जुनाचा मोह नाही, गीताही नाही हा. या टप्प्यात २२० या अध्यायानंतर ४१ वा अध्याय असावा. दुसरा टप्पा अ. १, २, ३ किंवा १, २, ५, ६. तिसरा टप्पा अ. १ ते ११ किंवा अ. १ ते १४ आणि चौथा टप्पा अठरा अध्याय अशी गीतेची वाढ झाली असावी. म्हणजे मग पहिल्या टप्प्यातील गीतेत सांख्य की योग, ज्ञान की कर्म एवढाच प्रश्न शिल्लक राहतो. आणि हा प्रश्न ऐतिहासिक पद्धतीने ध्यानात घ्यायचा तर ब्राह्मण की उपनिषद, पूर्वमीमांसा की उत्तरमीमांसा असा आहे. इ. स. च्या पूर्वी पहिल्या दुसऱ्या शतकात कृष्ण परमेश्वर ठरल्यावर त्याच्या तोंडी गीता आली. चौथ्या शतकापासून सहाव्या शतकापर्यंत गीतेत भक्तिमार्ग आला आणि आठव्या शतकापासून आजतागायत प्रत्येकाने आपल्या सोयीनुसार तत्त्वज्ञान गीतेतून काढले असे याबाबत माझे म्हणणे आहे. हे म्हणणे तत्त्वतः कोसंबीचे म्हणणे असले तरी तपशिलाबाबत थोडे भिन्न आहे.)
आमच्या पुराण परंपरेप्रमाणे असा एखादा तत्त्वज्ञानपर संवाद पुराणात घालणे यात कुणालाच काही गैर वाटत नव्हते. आम जनतेत लोकप्रिय असणाऱ्या पुराणकथांच्यामधून मांत्रिकांनी आपल्याला सोयिस्कर असलेले संवाद घातलेले आहेत. त्यांपैकीच भगवद्गीता हा एक संवाद म्हणता येईल. सगळे शांतीपर्व व अनुशासनपर्व या प्रकारच्या प्रक्षेपांनी भरलेले आहे. ज्या वेळी भगवद्गीता अशा रीतीने महाभारतात बसविली गेली त्यानंतरच्या काळात पुन्हा कृष्णाने अर्जुनालाच सांगितलेली अशी एक गीता भारतात आहे. ही गीता अश्वमेधिक पर्वात आलेली असून अनुगीता या नावाने प्रसिद्ध आहे. अनुगीतेत फक्त ब्राह्मणांचे मोठेपणच विस्ताराने सांगितलेले असल्यामुळे भगवद्गीतेत ह्या पुरोहितवर्गाला नेमके काय कमी वाटत होते हे स्पष्टपणे उघड होते. ब्राह्मणांनी आपले महत्त्व वाढविणारी ही अनुगीता मुद्दाम ईश्वराच्या तोंडी अश्वमेधिक पर्वात घातली याचा अर्थच भगवदगीताही अशीच आली आणि आल्यावर काही काळ तरी सर्वमान्य होऊ शकली नाही असा होतो.
खरोखरी भारतातील क्षत्रियांना गीतेतील उपदेशाची गरजच नव्हती. कर्तव्य असेल तर भाऊ मार, बापाचा वध कर, सर्व नातेवाइकांचा वध कर, जोवर माझ्यावर श्रद्धा आहे तोवर सर्व पापे क्षमा केली जातील हे क्षत्रियांना सांगण्याची गरजच नव्हती. ऋग्वेदकाळापासून क्षत्रिय हे करीतच होते. इंद्राने आपला बाप ________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता । ५१
पायाखाली तुडवल्याचे वर्णन ऋग्वेदात आलेलेच आहे. या पात्राचे कौतुक वामदेव करतो. अजातशत्र आपल्या पित्याला कैद करतो आणि हा पिता तुरुंगातच मरतो. बौद्धांनी, जैनांनी आणि वृहदारण्यकोपनिषदात वैदिकांनी या अजातशत्रूची शहाणा आणि योग्य राजा म्हणून स्तुतीच केलेली आहे. स्वतः कृष्णाने आपला मामा मारलेलाच होता. मथुरेत जर मातृसत्ता असेल तर या हत्येवर थोडा निराळाच प्रकाश पडतो. कारण मातृसत्तेत बहिणीचा मुलगा गादीचा वारस होतो. खरे म्हणजे राजनीतीचा आणि तत्त्वज्ञानाचा उपदेश करण्याला योग्य असे पात्र महाभारतात भीष्म होते. राजधर्म, आपद्धर्म आणि मोक्षधर्म या तिन्ही विभागांत प्रचंड उपदेश भीष्माच्या तोंडी शांतिपर्वात आणि पुन्हा अनुशासनपर्वात आलेला आहे. प्रत्येक वेळी कपटविद्येचा आश्रय घेणारा कृष्ण हा कौटिल्य अर्थशास्त्रातल्या राजनीतिज्ञाप्रमाणे गरज पडेल तेव्हा विजय होण्यासाठी कपटाचा आश्रय करणारा राजकारणी पुरुष आहे. हा कृष्ण आधी परमेश्वर झाल्याशिवाय आणि त्याची सर्व कपटविद्या ईश्वरीलीला ठरल्याशिवाय तात्त्विक आणि नैतिक उपदेश कृष्ण करूच शकत नाही. भगवद्गीतेचा उवाच' कृष्ण किंवा वासुदेव उवाच नाही तो भगवान उवाच' आहे. कृष्ण आधी परमेश्वर ठरतो आणि मग भारतात भगवद्गीतेचा समावेश होतो.
ज्या काळात महाभारत घडत होते त्या काळात कृष्णभक्तीचा संप्रदाय क्रमाने उदयाला येत होता. हा काळ म्हणजे भारतीय युद्धाचा काळ नव्हे; तर ग्रंथ घडण्याचा काळ आहे. या काळात कृष्ण ही देवता नानाविध संप्रदाय व परंपरा यांच्या समन्वयांतून घडत होती. ही प्रक्रिया भारतीय वाङमयात सतत घडतच जाते. दोनशे वर्षांपूर्वीचा वंगालमधील एकपीर सत्यपीर होतो. रामेश्वर भट्टाचार्याने या सत्यपीराची कथा लिहिली आहे. फार थोड्या अवधीत हा सत्यपीर सत्यनारायण होऊन हिंदुस्थानभर पसरतो. ही घडामोड तर अगदी अलीकडची आहे. हाच प्रकार कृष्णाच्याही बाबतीत घडला. वेदात विष्णू ही देवता आहे; पण नारायण नाही. नारायण हा शब्द पाण्यात झोपणारा या अर्थाचा आहे. नारा म्हणजे पाणी हा शब्दही आर्य भाषा कुलातला नाही. मेसेपोटेमियातील मत्स्य जसा पुढे हिंदू संस्कृतीने आत्मसात केला त्याचप्रमाणे मेसेपोटेमियातील इ ऊर्फ एन्की ही पाण्यात झोपणारी देवता नारायण म्हणून हिंदूंनी आत्मसात केलेली दिसते. महाभारतातच वनपर्वात ज्याने सर्व जग व्यापले आहे अशा नारायणाची कथा आलेली आहे. पण तिथे कृष्णाचा उल्लेख नाही. वनपर्वातील जगत व्यापणारा नारायण, भगवद्गीतेतील विश्वदर्शन दाखवणारा कृष्ण हा पुढे विष्णशी जोडण्यात आला. पाण्यात झोपण्याचे कार्यही एकदा विष्णू करू लागल्यावर कृष्ण हा विष्णूचा अवतार ठरणे फार सोपे गेले. श्रुतींच्यामध्ये प्रतर्दन दिवोदासी याला इंद्र म्हणतो, 'फक्त मला जाण, जो ________________
मला जाणतो त्याचे सर्वश्रेष्ठ हित होते. मी तीन तोंडांच्या त्वष्ट्रयाला ठार मारले. औस्माघांना लांडग्यांच्याकडून खाववले. अनेक तह तोडले. पौलोम आणि कालकूट यांचा नाश केला, तरीही माझे काहीच वाकडे झाले नाही. म्हणून जो मला जाणतो त्यांचे अकल्याण होत नाही. मग तो मातृघ्न असो, पितृघ्न असो, भृणहत्या करो, दरोंडा मारो त्याचे काहीच वाकडे होत नाही. (कौशितकोपनिषद अ. तिसरा). 'मला शरण ये आणि लढ' असे सांगणारा कृष्णही नेमके हेच वेगळ्या पद्धतीने म्हणत होता. मग मूळच्या इंद्राच्याच तोंडी हे तत्त्वज्ञान का घातले गेले नसावे ? याचे कारण असे की, वैदिक वर्णनाच्या योगाने इंद्राला रेखीव आकार आलेला होता. नव्या गरजा, राजा हा पूर्ण स्वामी मानणान्या त्याच्यावर संपूर्ण निष्ठा मागणाऱ्या होत्या. त्यासाठी धर्मात एका सर्वश्रेष्ठ परिपूर्ण सर्वव्यापी देवतेची गरज होती. वैदिक ग्रंथांनी रेखीव केलेला इंद्र हे कार्य करू शकला नाही. म्हणून अनिश्चित आकार असणाऱ्या कृष्णात सर्व संप्रदायांचे व सर्व गरजांचे एकीकरण क्रमाक्रमाने करण्यात आलेले दिसते.
भारतीय संशोधकांना एक बाब नेहमी घोटाळ्यात पाडते, ती म्हणजे ज्या व्याधाने कृष्णाला बाण मारला तो कृष्णाचाच भाऊ होता असा उल्लेख परंपरेत सापडतो. इंद्र आणि कृष्ण या दोघांचेही मूलभूत पाप मातृसत्तेचे नियम तोडणे हे असावे. गोकुळ हे पशुपालनाच्या अवस्थेत असल्यामुळे पितृसत्ताक असले, तरी वृंदावन मातृसत्ताक होते. पुढे ही वृंदा तुळस झालेली आहे. जिच्याशी दरसाल कृष्णाचे लग्न होते. मुळात हा, दरसाल नवा पुरुष मिळविणारा मातृसत्तेतील विधी होता. ग्रीक हॅरीक्लेसप्रमाणे आपल्याकडील कृष्णानेही मातृसत्तांच्या परंपरा तोडलेल्या असाव्यात. हॅरीक्लेसने ज्याप्रमाणे पाणसर्प पराभूत केला आहे तसे 'कृष्णाने कालियामर्दन केले आहे. पाणिनीच्या काळाच्या सुमारासच कृष्ण आणि अर्जुन यांची गणना पुरुषोत्तमांत होऊ लागलेली होती. पुढे चालून कृष्णाला शृंगांच्या काळानंतर 'भागवत'ही म्हणू लागले. जे मुळात गौतम बुद्धाचे विशेषण होते. कृष्णाविषयी अजून एक विचारात घेण्याजोगी अशी गोष्ट आहे की, त्याचे प्रमुख हत्यार चक्र हे होते. वैदिक वाङमयात हे हत्यार आढळत नाही. बुद्धोत्तर काळातही हे हत्यार आढळत नाही. पण इ. स. पूर्व ८०० च्या सुमारासच्या मिओपूर येथील एका गुहेत चक्रधारी योद्धा रथी म्हणून दाखविलेला आढळतो. तेव्हा चक्र हे हत्यार वेदोत्तर व बुद्धपूर्वकाळात आले आणि गेले असावे. वृष्णींचे राज्यही कृष्णाबरोबर संपलेले दिसत नाही. कारण इ. स. पूर्व दुसऱ्या शतकात वृष्णींचे एक नाणे सापडलेले आहे. त्या अर्थी कृष्णाविषयीचा महाभारतात आलेला आढावा बराच जपून स्वीकारला पाहिजे ही गोष्ट उघड आहे. गीतेतील कृष्णाने दर युगात 'धर्मस्थापनेसाठी आपण अवतार घेऊ' अशीही घोषणा केलेली आहे. अनेक देवतांच्या पुनः
_ - --- - --- - . . . . - - - --- -- - - -...-...-- ---... ________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता । ५३
पुन्हा अवताराची ही कल्पनाही वेदोपनिषदांना अज्ञातच होती.
एकदा नारायणीय भक्तिमार्ग वाढू लागल्यानंतर वेगवेगळया परपरांच्या कथा एका कृष्णात एकत्र आणल्या गेल्या. वालक्रीडा करणारा खोडकर कृष्ण, सोळा हजार बायका करणारा कृष्ण, राजकारणी कृष्ण, योद्धा कृष्ण अशा वेगवेगळया परंपरा कृष्णाच्या नावाखाली दिसतातच. कृष्णाच्या सोळा हजार बायका या बहुधा मूळच्या मातृसत्तेतील देवता असाव्यात. हा समन्वयाचा प्रकार इतर देवांच्या बाबतीतही दिसतो. पार्वती ही महिषासुरमर्दिनीही आहे. हा महिषासुर 'म्हसोवा' या नावाने देवही आहे, तो शंकराचा अवतारही मानला जातो. त्याची पत्नी जोगाबाई ही आहे. शैवांनी नाग शंकराच्या गळ्यात अडकवले आहेत. गाणपत्यांनी गणपतीच्या हातात नाग दिला आहे. वैष्णवांचा विष्णू तर नागावरच झोपतो. सिंधू संस्कृतीतील पूजनीय वृषभ पुढे शंकराचे वाहन झाले आहे. हे जसे समन्वयाचे वेगवेगळे प्रकार त्याचप्रमाणे नानाविध परंपरा एका कृष्णात आणणे हाही समन्वयाचा प्रकार आहे.
ज्या वेळी जीवनात संघर्ष कठोर नसतो त्या वेळीच समन्वय शक्य होतो. ज्याप्रमाणे हर्ष एकाच वेळी गौरी, शिव, सूर्य, यांचा पूजक आहे, शिवाय तो बुद्धाचा मित्रही आहे. हर्ष हा समन्वय करू शकला, पण त्याचा शत्रू नरेंद्रगुप्त शशांक मात्र बौद्धांची मंदिरे लुटीत होता. काश्मीरातील एक राजा हर्ष याने तर 'देवोत्पवन नायक' या नावाचा एक मंत्री नेमून देवळे फोडणे व देवता लुटणे हे कार्यच पद्धतशीरपणे केले. आणि तरीही काश्मीरी हर्ष विद्यांचा चाहता सुसंस्कृत माणूस होता. हे असे का घडते याचा विचार केला पाहिजे. तेव्हा जीवनात संघर्ष तीव्र असतो, त्या वेळी समन्वय शक्य नसतो. काश्मीरी हर्षाला पैसा गोळा करणेच आवश्यक होते. नवा सरंजामदार वर्ग जन्माला घालणेच आवश्यक होते. त्याशिवाय तो टिकूच शकला नसता. देवळे फोडण्याच्या मागे काश्मीरी हर्षाचा धर्मद्वेष नव्हता. तो देवळात जमा झालेली प्रचंड संपत्ती ताब्यात घेऊ इच्छित होता. गीता हे नानाविध विचारांच्या व भूमिकांच्या समन्वयाचे पुस्तक आहे. कृष्ण ही अशीच समन्वयाची देवता आहे. मग हा समन्वय संघर्ष तीव्र नसलेल्या काळात म्हणजे गुप्तकाळात केव्हा तरी झाला असावा, असे तर्कत: वाटू लागते. अकबर गादीवर आला म्हणजे तो समन्वयाचे प्रयत्न करू लागतो. इराणशी लढताना, आसाममध्ये लढताना सगळे खजिने रिकामे पडू लागले म्हणजे औरंगजेव समन्वयाचा नाद सोडून जिझीयासारखे नवे कर बसवतो. तत्त्वज्ञानाची गरज आणि मार्गदर्शनाची गरज संघर्षकाळात असते. समृद्धीच्या काळाला मार्गदर्शनाची गरजच नाही. गीता समृद्धीच्या काळाचे अपत्य आहे- याचा अर्थच हा की, ज्या वेळी तिची अजिबात गरज नव्हती त्या वेळी या ________________
ग्रंथाची रचना झालेली आहे.
(कोसंबींनी श्रीकृष्णाचा मातृसत्तेशी जोडलेला संबंध मला अनैतिहासिक वाटतो. कारण महाभारतीय कृष्ण गोपींशी क्रीडा करणाराही नाही, त्याच्या बाजूला राधाही नाही, तो वृन्देचा पतीही नाही आणि सोळाहजार बायकांचा नवराही नाही. मूळ कृष्ण यादव. गणतंत्राचा एक नेता आहे. या श्रीकृष्णावर विविध प्रकारच्या शृंगारांचे रंग उत्तरकालात चढविले गेले. त्यांचा संबंध वैष्णवांच्या मधुराभक्तीशी आहे. या कहाण्यांना इ. स. पू. परंपरा नाही. म्हणून मूळच्या कृष्णाचा मातृसत्तेशी संबंध जोडणारा फारसा पुरावाच नाही.)
भगवद्गीतेतील एक बाब मात्र आपल्या काळाच्या गरजा पूर्ण करणारी होती. आणि ती बाब म्हणजे अनन्यभक्ती. ज्या कुणी हा ग्रंथ बनवला असेल त्याने अनन्यभक्तीच्या या एका कल्पनेत प्रत्येक घटनेचे जणू काही समर्थनच दिलेले आहे. ज्या काळात संपूर्णपणे केंद्रित सत्ता असणारी साम्राज्ये उदयाला येऊ लागतात, त्या काळात एकनिष्ठ, अनन्यभक्तीला फार मोठे महत्त्व असते. शेतकऱ्यांनी ग्रामप्रमुखावर, ग्राम-प्रमुखांनी जहागीरदारावर, आणि सरदार, जहागीरदार, सुभे. दारांनी सम्राटावर अनन्यभक्ती ठेवणे, हेच सर्वांत मोठे पुण्य आहे, ही स्वामिभक्ती मोक्षप्रद आहे ही कल्पना सामंतशाही आणि सरंजामशाही क्रमाने वाढवीत नेते. मनुस्मृतीच्या वेळी सामंत हा शेजारी राजा होता. हर्षोत्तर काळात सामंत सुभेदार ठरला. खालपासून वरपर्यंत समाजकारणात स्वामिनिष्ठा आणि धर्मकारणात अनन्यभक्ती या सूत्रांवरच ते जीवन उभे आहे. हा हर्षोत्तर मध्ययुगात राजा मेला म्हणून आत्मघात करून घेणान्यांच्या कहाण्या शिलालेखात आहेत. कागदपत्रात आहेत, मार्कोपोलोच्या प्रवास-वर्णनात आहेत. भक्तीची कल्पना सरंजामशाही युगाचा कणाच असते. वैभवशाली राजवाडा हे स्वामिभक्तीचे केंद्र; ऐश्वर्यमान देऊळ हे भक्तीचे केंद्र; राजा हा विष्णूचा अवतार; देवासाठी आई, बाप, बहीण, भाऊ, पती, पुत्र सोडावे हा धर्म. स्वामिभक्तीसाठी तेच करावे हे राजकारण. मग या युगातील कनोजचा मंत्री असो की यादवांचा मुख्यमंत्री असो, ते व्रतमाहात्म्याचेच ग्रंथ लिहिणार. या सामंतशाही विरुद्धची एक प्रतिक्रिया म्हणून महानुभावांच्या व वारकऱ्यांच्या चळवळीकडे पाहिले पाहिजे. विशेषेकरून वारकरी, भक्तिमार्गाचाच पुरस्कार करीत होते; पण ते देऊळ आणि त्याची दास्यभक्ती याचा अवलंब करीत नव्हते. पापयोनी असणारे स्त्री, वैश्य, शूद्र कुणीही असोत त्यांचा मी उद्धार करतो ही कल्पना ज्ञानेश्वर पार बदलून टाकतो. तो म्हणतो, 'क्षत्रियत्व, स्त्रीत्व, शूद्रत्व, वैश्यत्व या कल्पना कुठवर ? जोवर परमेश्वराच्या आराधनेत ही माणसे येत नाहीत तोपर्यंत. एकदा ईश्वराशी जवळीक झाली म्हणजे सगळे ईश्वरच होतात. ________________
प्रो. कोसंबी आणि भगवद्गीता । ५५
नद्यांचे वेगळेपण राहत नाही. सगळा समुद्रच होतो. ईश्वराशी एकजीव होणे ही खरी भक्ती आहे. ज्ञानेश्वरांच्या या भक्तिमार्गाचा परिणाम जाणूनबुजून असो अगर अनिच्छेने असो सामान्य जनतेला नवी प्रतिष्ठा देणारा ठरला.
शेवटी गीतेकडे आपण एक ऐतिहासिक ग्रंथ म्हणूनच पाहणार. नव्या जीवनाच्या नव्या गरजा आणि त्यांची उत्तरे भगवद्गीतेत सापडण्याचा संभव फार कमी आहे. अल्लाउद्दीन खिलजी भारतात आला म्हणजे साऱ्या भारतीय जीवनाचा संदर्भच बदलतो. जुने कर चालू राहतात, नवे भारी कर उदयाला येतात. हे कर वसूल करणारी यंत्रणा अधिक बलवान, अधिक तत्पर आणि अधिक निर्पण करावी लागते. इंग्रज आले म्हणजे जीवनाचा संदर्भ पुन्हा बदलतो. नवीन आव्हाने जीवनात उदयास येऊ लागतात. आधुनिक जीवन विज्ञान आणि स्वातंत्र्य यावर आधारलेले आहे. या नव्या जीवनात अनन्यभक्तीला जागा नाही. विज्ञानाच्या जोरावर वास्तवाचे अचूक आकलन आणि मानवी सुखार्थ त्याचे उपयोजन आणि प्रत्येक माणूसमात्राच्या सर्व प्राथमिक गरजांची पूर्णता या कल्पनेवर आधुनिक जीवन आधारलेले आहे. सर्व मानवमात्राच्या मूलभूत प्राथमिक गरजांच्या उपशमावर स्वातंत्र्य खऱ्या अर्थाने उभे राहत असते. अशा या काळात धार्मिक कल्पना आणि त्यांची कल्पित वस्त्रे-प्रावरणे क्षणभर कल्पनेची पकड घेऊ शकतील, पण मूलभूत प्रश्नाला उत्तर देऊ शकणार नाहीत. दुर्गुणांचे मूळ प्राधान्याने सामाजिक असते. प्रमुखत्वे समाजरचना माणसाला सत्प्रवृत्त करते हे वैज्ञानिक सत्य मान्य केल्यानंतर 'विज्ञानाला अध्यात्माची जोड हवी' अशा काव्यमय घोषणा करण्यात फारसा अर्थ नाही. विज्ञानाने आपल्या संशोधनाचा वापर करताना समाजहित नजरेआड करून चालणार नाही इतके म्हटले तरी चालण्याजोगे आहे. या नव्या युगाच्या उभारणीसाठी गीता आणि बायबलकडे जावे लागत नाही. हे ग्रंथ आता शुद्ध वाङमयीन आस्वादाचे विपय मानले पाहिजेत.
प्रो. दामोदर कोसंवी यांनी भगवद्गीतेच्या निमित्ताने जे विचार मांडलेले आहेत, त्यांचा साररूपाने वर परिचय करून दिला आहे. हा परिचय करून देतानाच ठिकठिकाणी माझे मतभेदही नोंदविलेले आहेत. गीतेत कोणतेही सुस्पष्ट तत्त्वज्ञान नाही, गीतेतील भक्तिमार्ग हा समाज जीवनातील राजेशाहीच्या गरजा पूर्ण करणारे धार्मिक तत्त्वज्ञान आहे या मुद्द्यांवर हे मतभेद नाहीत, ते तपशिलाच्या मुद्द्यावर आहेत. कोसंबींची गीतामीमांसा अनेकांना वाजवीपेक्षा तिखट वाटण्याचा संभव आहे. पण त्याला इलाज नाही. धार्मिक तत्त्वज्ञानाने कोणती सामाजिक गरज भागवता आली आहे आणि कुणाची सामाजिक गरज भागवता आली आहे याचे उत्तर भारतीय इतिहासाच्या संदर्भात तिखट वाटण्याचा संभव अधिक आहे. पण ________________
धार्मिक तत्त्वज्ञाना मागे सामाजिक आशय असतो, सामाजिक गरजांचा संदर्भ असतो हे विचारात घेतल्यानंतर प्रो. कोसंवींची मते पुराव्यांनी कुठवर पटतात, कुठवर पटत नाहीत हे पाहणेच आपल्या हाती राहते. या भगवद्गीता परिचयाच्या निमित्ताने त्या श्रेष्ठ विचारवंताला आदरांजली वाहण्याचा हा एक छोटासा प्रयत्न आहे इकडे या लेखाच्या आरंभी लक्ष वेधलेले आहेच.
◼
कै. कहालेकर व रसचर्चा
कै. भालचंद्र महाराज कहाळेकर यांच्या सहवासात माझ्या विविध विषयांवरील चिकित्सक चिंतनाला आरंभ झाला. त्यांच्याशी मी गेल्या२४ वर्षांत वेळोवेळी विविध विषयांवर विविध प्रकारच्या चर्चा केल्या. या चर्चापैकी संस्कृत रसव्यवस्थेवरील चर्चा काही प्रमाणात या लेखात नोंदविण्याचा विचार आहे. कहाळेकरांच्या बरोबर चर्चा करणे हे कठीणच काम असे. आपण कोणत्या विषयावर काय वाचलेले आहे हे ते सांगत नसत. किंबहुना, तुम्ही त्यांच्याशी चर्चा करताना एखादा मुद्दा उपस्थित केला, तर तो मुद्दा कुठून घेतलेला आहे, हेही ते विचारीत नसत. होता होईतो माणसे बाजूला ठेवावीत आणि प्रश्नांवर चर्चा करावी, अशी त्यांची धडपड असे. आपण एखादा विषय विचारला तर तो भालचंद्र महाराजांनी नीट व्यवस्थित समजावून सांगावा अशी माझी इच्छा असे. संस्कृतमधील रसव्यवस्थेवर महाराजांशी मी सर्वप्रथम इ. स. १९५० साली बोलल्याचे आठवते. आणि या विषयावर त्यांच्याशीशेवटची चर्चा जून १९७४ ला झाली, असेही मला आठवते. या २४ वर्षांत कैक मुद्द्यांची पुनरावृत्ती झाली. कैक विषयांवर त्यांनी आपली भूमिका काही प्रमाणात बदलून घेतली. माझ्याविपयी तर भूमिका बदलण्याचा प्रश्नच नव्हता. कारण माझी भूमिका क्रमाने या चर्चाच्या अनुरोधाने स्पष्ट होत गेलेली आहे.
आज इतक्या वर्षांनंतर या चर्चाचा विचार करताना मला असे वाटते की, भरतनाटयशास्त्र आणि 'अभिनव भारती' हा आरंभी कहाळेकरांच्या अभ्यासाचा विषय नव्हता. मराठीत असलेल्या रसचर्चेखेरीज मूळ संस्कृत ग्रंथाकडे वळायचे म्हणजे आनंदवर्धनाचा ध्वन्यालोक आणि त्यावरील अभिनवगुप्ताची लोचन टीका त्यांनी विद्यार्थीदशेत पाहिलेली होती.याखेरीज प्राचीन परंपरेने अभ्यास करणा-या अभ्यासकांचे साहित्य दर्पण' आणि 'काव्य प्रकाश' या दोन ग्रंथांवर प्रेम असे. विश्वनाथापेक्षा मम्मट हा कहाळेकरांचा विशेष आवडता ग्रंथकार होता. मम्मट ओलांडून मूळ भरत ________________
नाट्यशास्त्राकडे आपण गेले पाहिजे, असे त्या वेळी त्यांना वाटले नसावे. इ. स. १९५० साली कै. दि. के. वेडेकर यांचे लेख वाचताना आणि पुढे डॉ. बारलिंगे यांचे लेख वाचताना ते भरतनाट्यशास्त्राच्या मूळ संहितेकडे वळले असावेत. नेमका कोणता ग्रंथ त्यांनी कोणत्या वेळी वाचला असावा हे सांगणे कठीण आहे. पण आरंभी त्यांच्या बोलण्यात नेहमी मम्मट येत असे. पुढे ते वारंवार भरतनाट्यशास्त्राचा आणि अभिनवगुप्ताच्या टीकेचा आधार घेऊ लागले. अर्थात ही सगळी माझी अनुमाने आहेत. त्यांना तुम्ही अमुक ग्रंथ वाचलेला आहे काय, असे विचारण्याचा प्रश्न संभवत नव्हता.
मला असे आठवते की, सहज एक दिवस मी त्यांना रस म्हणजे काय, असा प्रश्न विचारला. तेव्हा ते म्हणाले, विद्वानांच्या परंपरेत अनेक विवाद्य गोष्टी असतात. त्याचा नक्की अर्थ कोणालाच माहिती नसतो. पण प्रथा म्हणून सगळे जण चर्चा करीत असतात. आपल्याकडे रस हा असा भाग आहे. पाश्चात्त्यात कॅथसिस हा असा भाग आहे. तुम्हालासुद्धा रसावर चर्चा करायला हरकत नाही. विशेषतः हा विषय समजून न घेता चर्चा करणे हे अधिक चांगले आहे. म्हणून तुम्ही या विषयावर चर्चा करा. तो समजून घेण्याच्या भानगडीत पडू नका. मी विचारले, विषय समजावून न घेता त्यावर चर्चा करता येईल, असे तुम्हाला वाटते काय? ते म्हणाले, काहीही समजून न घेता चर्चा करता येणे अतिशय सोपे असते. आपण स्वतः कोणताही मुद्दा मांडू नये. मुद्दा दुसऱ्याला मांडू द्यावा. आणि आपण फक्त दुसरा जे म्हणेल ते कसे चुकीचे आहे एवढेच सांगावे. सतत शंका घेत राहणे, सतत दुसन्याचे म्हणणे नाकबूल करणे हे दोन धागे तुम्ही पक्के धरून ठेवा आणि रसचर्चा करा. लवकरच या विषयावर तज्ज्ञ म्हणून तुम्हाला मान्यता मिळेल.
रसचर्चेचा हा आरंभ मोठासा उत्साहदायक नव्हता. समोर आलेल्या माणसाला चटकन निरुत्साही करणे आणि त्याची बोळवण करणे ही प्रथा मला फारशी चांगली आणि योग्य वाटली नाही. पण यावाबत त्यांच्याशी वाद करून उपयोग नव्हता. कारण त्यांची प्रथा ती होती. मी घरी आलो आणि माझे मामा कै. डॉ. नांदापूरकर यांना रस म्हणजे काय, हा प्रश्न विचारला. नांदापूरकर हे कहाळेकरांचे गुरुजी. पण त्यांची प्रथा अगदी निराळी होती. कोणताही मुद्दा अत्यंत साधा, सोपा करून मांडणे आणि अभ्यासाला उत्तेजन देणं हे त्यांना कर्तव्य वाटे. नांदापूरकर म्हणाले, तुला मी अगदी थोडक्यात रस म्हणजे काय, हे सांगतो. आता असे पाहा, आपण आंब्याचा रस काढतो, कोयी आणि साली फेकून देतो. त्याऐवजी रस फेकून देऊन साली, कोयी खायला काय हरकत आहे ? आपण असे मानतो की, आंब्यामध्ये महत्त्वाचा भाग रस आहे. हाच मुद्दा कवितेला लागू करायचा. कवितेत तुमच्या मते सर्वांत महत्त्वाचा भाग कोणता आहे? हा जो काव्याचा सर्वांत महत्त्वाचा भाग याला रस असे म्हणावे. ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ५९
दुसऱ्या दिवशी मी कहाळेकरांकडे गेलो आणि त्यांना बोलता बोलता रस म्हणजे काय, या विषयीची माझी भूमिका सांगितली. मला वाटते त्यांनाही हे नांदापूरकरांनी केलेले सुलभीकरण आहे हे माहीत होतेच. कारण ते नांदापूरकरांजवळच शिकलेले होते. पण अण्णांचे नाव न घेता त्यांनी मला विचारले, आता कवितेतील रस तुम्हाला नीट समजलेले आहेत. शेवटी एकदा रस तुम्हाला कळाले हे बरे झाले. आता मला इतकीच शंका आहे की, कवितेतल्या फेकून द्यायच्या साली आणि कोयी कोणत्या आहेत ? मग त्यांनी माझ्यासमोर तांबे यांची एक कविता ठेवली. माझ्या आठवणीप्रमाणे ती कविता त्या वर्षी प्राज्ञ परीक्षेत असलेली ‘पन्नास वर्षांनंतर' ही होती. ते म्हणाले, या कवितेतील साली आणि कोयी जर आपण निवडून काढू शकलो तर सर्वांचीच सोय होईल.
आपण चर्चा करायची नाही, दुसऱ्याचे ऐकून घ्यायचे नाही, ही कहाळेकरांची पद्धत मला रुचली नाहीच, पण त्यावर इलाज नव्हता. शेवटी एक दिवस मी जोगांचे अभिनवकाव्यप्रकाश हे पुस्तक मिळविले आणि ते मुळापासुन वाचून काढले. सगळेच पुस्तक मला त्या वेळी समजले, असे वाटत नाही. पण रसचर्चेला आरंभ करण्यासाठी माझ्या हातात एक हत्यार सापडलेले होते. त्यातील रसचर्चेचे प्रकरण मी नीट दोनतीन वेळा वाचून काढले. गरज पडली त्याप्रमाणे अण्णांकडून समजावूनही घेतले आणि कहाळेकरांकडे संधी सापडेल त्या वेळेला आपण या ज्ञानाच्या आधारे मुद्दा मांडायचा असा निर्णय मी घेतला. चार-आठ दिवसांनंतर एकदा मी गेलो त्या वेळी कुणाशी तरी ते बोलत होते. त्यांच्या बोलण्यात ध्वनीचा मुद्दा निघाला. काव्याचा आत्मा ध्वनी आहे हे आनंदवर्धनांचे मत आणि काव्याचा आत्मा रमणीय अर्थ आहे, हे जगन्नाथ पंडितांचे मत या दोन मतांतील फरक ते कुणाला तरी समजावून सांगत होते. मी शांतपणे बाजूला बसून राहिलो. समोरची माणसे उठून गेल्यानंतर मी कहाळेकरांना म्हटले, ध्वनी हा काव्याचा आत्मा आहे ही भूमिका तुम्हाला रास्त वाटते असे दिसते. खरे म्हणजे ध्वनी हा काव्याचा आत्मा नव्हे, तो काव्याचा विषय नव्हे, ती विषय मांडण्याची पद्धत आहे. कहाळेकर एकदा खळखळून मोकळेपणाने हसले. त्यांनी मला विचारले, तुम्ही चहा घेणार काय? मी म्हटले, घेईन. त्यांनी चहा केला. गुरूने चहा केला, शिष्याने शांतपणे तो स्वीकारला. नंतर कहाळेकर म्हणाले, ध्वनी हा विषय नव्हे, ती पद्धती आहे हे तुमचे मत आपण कबूल करू. पण मला तुम्ही हे सांगा, जो कवितेचा विषय असतो त्याला तुम्ही काव्याचा आत्मा मानायला तयार आहात काय ? मग त्यांनी 'तुतारी' कवितेचे उदाहरण दिले. ते म्हणाले, या कवितेत कुणी तरी एकजण कुणाला तरी तुतारी आणून द्या म्हणजे मी अमुक करतो तमुक करतो असे सांगत आहे. तुतारी मागणारा माणूस हा या कवितेचा विषय आहे. हा कवितेचा विपय तुम्हाला मान्य आहे काय? आणि तुतारी मागणारा ________________
माणूस हा या कवितेचा विषय तिचा आत्मा आहे हे. तुम्हाला मान्य आहे का?
मला रसचर्चा माहीत नसली तरी थोडी फार कविता कळत होती. तुतारी मागणारा माणूस हा केशवसुतांच्या तुतारीचा विषय आहे ही आपली चेष्टा चालू आहे इतके मला कळालेच. तेव्हा मी म्हटले, तुतारी मागणारा माणूस हा या कवितेचा विषय नाही. या कवितेत तुतारी ही वस्तू नव्हे. तो एक सांकेतिक शब्द आहे. कवीची इच्छा सर्व समाज खडबडून जागा करावा आणि बदलावा ही आहे. त्या क्रांतीचे साधन म्हणून तो तुतारी हा शब्द वापरीत आहे. म्हणून या ठिकाणी शब्दाचा सामान्य अर्थ समजायचा नाही. तर त्या शब्दाने अभिप्रेत असलेला संकेत समजायचा आहे. कहाळेकर म्हणाले, तुम्हाला कविता इतरांशी भांडण करण्याइतकी आवडते ही चांगली गोष्ट आहे. बऱ्यापैकी कवितेची समजही आहे. पण यामुळे मूळ मुद्दा बदलत नाही. मूळ मुद्दा असा आहे की, कवितेचा विषय हा काव्याचा आत्मा असू शकतो काय ? त्यांनी मला विचारले, एका म्हाताऱ्याचे तरुण मुलीशी लग्न ठरते हा नाटकाचा विषय असू शकतो काय ? मी म्हटले, देवलांच्या शारदा नाटकाचा तो विषय आहे. पण त्या विषयामुळे ते नाटक चांगले आहे, असे काही मी म्हणणार नाही. तेव्हा कहाळेकर म्हणाले, विषय हा काव्याचा आत्मा नसतो ही शंका तुमच्या मनात का येऊ नये ? मी म्हटले, अहो, ही शंका माझ्या मनात कशी येईल ? कारण जोगांनी तसे म्हटले. ते म्हणाले, म्हणजे तुम्ही आतापर्यंत जोगांचे मत सांगत होता. मला वाटले, ते तुमचे मत आहे. थोडा वेळ थांबून त्यांनी विचारले, बी. ए., एम्. ए. शिकलेल्या प्रत्येक माणसाने अभिनवकाव्यप्रकाश वाचलेला असतो. ते क्रमिक पुस्तक आहे. तेव्हा मीही ते वाचलेले असेल अशी शंका तुम्हाला का येऊ नये ? मी म्हणालो, तुम्ही जोगांचा अभिनवकाव्यप्रकाश वाचलेला नाही असे काही मी म्हटलेले नाही. ते म्हणाले, जर जोगांचे लिखाण वाचल्यानंतरसुद्धा ध्वनी हा काव्याचा आत्मा आहे, असे मी समजत असेल तर जोगांच्या विधानात मला काही तरी चूक दिसत असली पाहिजे. ती मला दिसणारी चूक कोणती असावी, याचा विचार करण्याची इच्छा तुम्हाला का होऊ नये ? मी म्हटले, बाकीचे सोडा, पण ध्वनी हा काव्याचा आत्मा आहे, असे तुम्हाला वाटते हे खरे आहे ना ? कहाळकर म्हणाले, खरे इतकेच आहे की, मी ध्वनीला काव्याचा आत्मा मानतो असे तुमचे मत बनले आहे.
मी विचारले, मग ध्वनी हा काव्याचा आत्मा नाही असे तुम्हाला वाटते काय ? कहाळेकर म्हणाले, या प्रश्नाचे उत्तर देता येणे कठीण आहे. कारण तुम्ही काव्य कशाला म्हणता, आत्मा कशाला म्हणता, ध्वनी कशाला म्हणता हे कळल्याशिवाय याचे उत्तर देता येणार नाही. भगवद्गीता मी वाचलेली होती. मी म्हटले, अहो, आत्मा म्हणजे काय, हे कधीच कुणाला सांगता येणार नाही. कारण ज्यांना ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ६१
तो सांगावासा वाटतो त्यांना कळलेला नसतो. आणि ज्यांना तो कळलेला असतो ते न सांगता गप्प बसतात, असे भगवद्गीतेत म्हटलेले आहे. कहाळेकर म्हणाले, हे तर फारच चांगले झाले. म्हणून ध्वनी काव्याचा आत्मा आहे हे वाक्य आपण नव्या पद्धतीने मांडू. ध्वनी काव्याचा काय आहे हे कुणालाच सांगता येणार नाही. कारण ज्यांना सांगता येईल त्यांना ते कळलेले नाही. अशा वेळी मी तुमच्या प्रश्नाचे काय उत्तर द्यावे ? मी म्हटले, उत्तर देता येत नसेल तर गप्प बसावे. कहाळेकर महाराज म्हणाले, जागा अडचणीची आहे. मी जर गप्प बसलो तर ध्वनी काव्याचा काय अर्थ आहे ते मला माहीत असून मान्य आहे असे ठरेल. मी त्यांना विचारले, केवळ गप्प बसल्यामुळे विद्वान आणि जाणता कोण ठरतो हे तुम्हाला माहीत आहे काय ? कहाळेकर खळखळून हसले आणि म्हणाले, एका सुभाषिताच्या आधारे तुम्ही चक्क तोंडावर मला मूर्ख म्हणत आहात. मी त्यांना विचारले, तुम्ही तोंड उघडून बोलावे आणि शहाणे ठरावे ही संधी तुमच्यासमोर उघडी आहे; शिवाय केवळ गप्प बसावे आणि शहाणे ठरावे हीही संधी तुम्हाला मिळाली आहे. मग तुम्हाला तक्रार कशी करता येईल. महाराज म्हणाले, मी गप्प बसून मूर्खपणा कबूल करावा किंवा तोंड उघडून मूर्खपणा प्रकट करावा अशी तुमची इच्छा दिसते.
मी सांगितले, तुम्ही फाटे फोडून विषय टाळू नका. मूळ मुद्द्यावर आपण वोलू. तुम्ही ध्वनीचा अर्थ काय मानता ? महाराज म्हणाले, जो कानाला ऐकू येतो त्याला आम्ही ध्वनी म्हणतो. आणि कानाला ऐक येणे हे काव्याचे सर्वांत महत्त्वाचे वैशिष्टय आहे, असे मला वाटत नाही. मी म्हटले, हे बरोबर नाही. ध्वनी हा शब्द या ठिकाणी आवाज या अर्थाचा नसून सूचित अर्थ असे ध्वनी शब्दाने अभिप्रेत आहे. कहाळेकर म्हणाले, ध्वनी म्हणजे सूचित अर्थ ही भूमिका तुमची समजायची की जोगांची ? मी चर्चेला आरंभ म्हणून म्हटले, ही भूमिका माझी आहे. जर ती जोगांचीही असेल तर तो योगायोग समजायला पाहिजे. महाराज म्हणाले, चला, निदान आता एक भूमिका स्वीकारून तुम्ही बोलत आहात. तेव्हा जोगांच्या नावाआड दडण्याची गरज नाही. आपण ज्या वेळी मला तहान लागली असे म्हणतो तेव्हा प्यायला पाणी हवे हा अर्थ सुचविला जातो. या ठिकाणी अर्थ सुचविला जातो म्हणून काव्य आहे असे तुम्ही म्हणाल काय ? मी म्हटले, नाही. पण यामुळे ध्वनी काव्याचा आत्मा नाही हे जोगांचे मत सिद्ध होते. कहाळेकर म्हणाले, चर्चेत जोगांना सतत खेचण्याची तुमची इच्छा दिसते. चूक ठरले तर जोग चूक ठरावेत आणि बरोबर ठरले तर तुमचे मत बरोबर ठरावे. तेच जोगांचेही मत आहे हा केवळ योगायोग असे तुम्हाला म्हणायचे आहे का ?
मी म्हटले, मी चूक ठरलो तरी हरकत नाही. ध्वनी म्हणजे सूचित अर्थ हे ________________
माझे मत आहे. सूचित अर्थ असेल तिथे काव्य असतेच असे नाही. म्हणून ध्वनी काव्याचा आत्मा नव्हे ही भूमिका आपण स्वीकारायला काय हरकत आहे ? महाराज म्हणाले, तशी हरकत काहीच नाही. पण योगायोगाने जर कोणी ध्वनी काव्याचा आत्मा आहे असे म्हटले असेल तर त्या सगळ्यांचे म्हणणे चूक ठरविण्याची मला हिंमत होत नाही. मी जोगांचे पुस्तक वाचलेलेच होते. मी म्हणालो काव्याचा आत्मा ध्वनी आहे हे आनंदवर्धनाचे मत चुकीचे आहे असे म्हणताना मला कोणतीही भीती वाटत नाही. कहाळेकर म्हणाले, तशी भीती मलाही वाटत नाही. पण सूचितार्थ म्हणजे ध्वनी हा तुमचा अर्थ योगायोगाने जोगांचाही अर्थ आहे. तो आनंदवर्धनाला अभिप्रेत आहे याविषयी माझी खात्री नाही. मी म्हटले, आनंदवर्धनाला काय अभिप्रेत आहे ? कहाळेकर म्हणाले, ते मलाही नक्की माहीत नाही. पण ज्याअर्थी हजार वर्षे लोक आनंदवर्धनाला महत्त्व देत आले त्याअर्थी त्याने काहीतरी विचार करण्याजोगे म्हटले असावे. ते एकाएकी समजून न घेता चूक म्हणण्याचे धैर्य मला नाही.
इथून आमच्या चचांना रंगत येऊ लागली. मी गंभीरपणे अभ्यास करतो आहे हे कहाळेकरांच्या लक्षात आले तसतसे टाळाटाळी सोडून देऊन ते अधिक मोकळेपणाने माझ्याशी चर्चा करू लागले. त्यांनी ध्वनी हा काव्याच्या बाहेर नसतो या भूमिकेकडे माझे लक्ष वेधले. ते मला म्हणाले, ध्वनी काव्यातच असतो, काव्याबाहेर नसतो अशी एक भूमिका आहे. ज्यांनी ही भूमिका घेतली त्यांना काव्याच्या वाहेरसुद्धा सूचितार्थ असतो हे माहिती नव्हते असे तरी आपण म्हटले पाहिजे. जर असे म्हणायचे असेल तर या मंडळींचे भाषाज्ञान अगदीच कच्चे होते, हा निर्णय देणे आपल्याला भाग आहे. दशरथ बाप झाला या वाक्याने त्याच्या बायकोला मूल झाले हेही सुचवले जाते इतके ज्यांना कळत नाही, या मंडळींना गंभीर विचारवंत म्हणणे कठीण आहे आणि जर दैनंदिन भाषेतसुद्धा अर्थ सुचविले जातात हे या विचारवंतांना कळत असेल आणि तरीही ते, ध्वनी फक्त काव्यातच असतो, असे आग्रहाने म्हणत असतील तर या मंडळींना ध्वनी या शब्दाने सूचित अर्थापेक्षा काही तरी निराळे अभिप्रेत असावे असे मानणे भाग आहे. आणि जर आपण भाषेतील वाक्यांना असणारा सूचित अर्थ म्हणजे ध्वनी नव्हे, याहून ध्वनीची कल्पना काही निराळी आहे असे मानणार असू तर ज्यांनी ज्यांनी ध्वनी म्हणजे सूचित अर्थ अशी ध्वनीची व्याख्या केली आहे, त्या सर्वांचे म्हणणे चूक आहे असे आपण म्हटले पाहिजे. ध्वनीचे उदाहरण म्हणून 'सूर्य मावळला ' असे एखादे वाक्य नोंदवणे व त्याचे अर्थ प्रत्येकाला निराळे कळतात म्हणून तिथे ध्वनी आहे हे सांगणे मूलतःच चुकीचे मानले पाहिजे. अशा प्रकारची दैनंदिन व्यवहारातील वाक्य ध्वनीची उदाहरणे होऊ शकणार नाहीत. या मुद्द्यावर तुम्ही एकदा नक्की विचार ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ६३
केला पाहिजे.
माझी धडपड अशी असे की, कहाळेकरांनी आपल्याला काही तरी निश्चित सांगावे. त्यांची धडपड अशी आहे की, माझ्यासमोर नानाविध बाजू आणि शंका उपस्थित कराव्यात, आणि त्याची चर्चा करताना मला विचार करण्यास शिकवावे. ध्वनीचा विचार मांडताना प्राचीन काळच्या संस्कृत साहित्य-शास्त्रज्ञांपासून अर्वाचीन भाष्यकारापर्यंत प्रत्येकाच्या मनात ध्वनीसिद्धांत मांडताना कोणता गोंधळ निर्माण झालेला आहे हे माझ्या लक्षात आणून देण्याचा कहाळेकरांचा प्रयत्न असे. ध्वनिसिद्धान्ताचे पुरस्कर्ते आनंदवर्धन यांच्यावर व्याकरण संप्रदायाचा फार मोठा प्रभाव होता. कळत नकळत सर्वच संस्कृत लेखकांच्या मनावर हा वैय्याकरणाचा प्रभाव पडलेला असतो. वैय्याकरण आपले शास्त्र शब्दाच्या अनुशासनाचे समजत व म्हणून त्यांच्या विचारांचा आरंभ शब्दविचारापासून होई. काव्यवाचनात हे नेहमीच जाणवत आले की, काव्याचा परिणाम जो मनावर होतो त्याचे स्वरूप भावनासदृश आहे. हा काव्याचा होणारा परिणाम शब्दाच्या सर्वसामान्य अर्थात शोधता येत नाही. म्हणून ध्वनिकारांनी ध्वनीची कल्पना मांडली आहे. पण ही मांडीत असताना शब्दांमध्ये किंवा भाषेमध्ये असणारी सुचविण्याची शक्ती आणि भाषेत असणारी भावनात्मक परिणाम करण्याची शक्ती ही त्यांनी एकसारखीच गृहीत धरली आहे. शब्दांच्या विशिष्ट वापरामुळे वस्तू सुचविल्या जातात. वस्तुवाचक अर्थ सुचवला जातो. अलंकार सुचविले जातात. हा भाषेचा पर्यायाने बोध करून देण्याचा सबंध वापर काव्याच्या बाहेरही घडणार आहे. या वापराला वस्तुध्वनी आणि अलंकारध्वनी म्हणून ध्वनिसंप्रदायाने मान्यता दिल्यामुळे कवितेतील भावनात्मक अर्थ जाणवणे आणि भाषेतील सूचक अर्थ ज्ञात होणे या दोन प्रक्रियांची संस्कृत साहित्यशास्त्रात परस्पर सरमिसळ झाली आहे. यामुळे ध्वनिसंप्रदाय नेमके काय सांगतो यावाबत निश्चित भूमिका घेणे कठीण आहे.
कहाळेकर म्हणत, जेव्हा आपण शब्दशक्तीचा विचार करतो त्या वेळी पहिला प्रश्न हा विचारला पाहिजे की, शब्दांची शक्ती ही अर्थ निर्माण करणारी आहे, की अर्थवोध करून देणारी आहे. जर शब्दशक्ती अर्थवोध करून देणान्या असतील तर मग ध्वनी ही शब्दशक्तीसुद्धा अर्थवोधकच मानली पाहिजे. रस हा आधीच सिद्ध झालेला असून हा पूर्वसिद्ध रस शब्दांनी वोधित होतो इतकेच ध्वनिकारांना म्हणता येईल. नेमक्या याच शंकेमुळे भट्टनायकाने ध्वनीची कल्पना अस्वीकारार्ह ठरविली आहे. आणि हे ठरवणे झाल्यानंतर पुन्हा एकदा रसभोगाची भोगशक्ती ही शब्दांची शक्ती आहे इथे तो आला. भाषेचा आद्य घटक शब्द नसतो, तर अर्थनिवेदनासाठी वापरण्यात येणारे वाक्य असते आणि हा वाक्याचा वापर वैचारिक पातळीवर आणि भावनात्मक पातळीवर अर्थबोधक असतो, तसा अर्थनिर्माता असतो. अशी दुहेरी ________________
प्रक्रिया आपण मान्य केली पाहिजे. वाङमयाचा वाचकांच्या मनावर होणारा भावनात्मक परिणाम हा शब्दांमध्ये शोधता येत नाही म्हणून काव्याचे सारतत्त्व शब्दामध्ये शोधता येणार नाही. ते सारतत्त्व वाचकांच्या मनावर होणाऱ्या परिणामाच्या स्वरूपात शोधावे लागेल. भाषेच्याद्वारे असा परिणाम वाचकांच्या मनावर का संभवतो, त्या प्रक्रियेचा शोध घ्यावा लागेल. ध्वनी नावाची एखादी शब्दशक्ती मानून आपण मूळ प्रश्नाचे उत्तर न देता प्रश्नाचे उत्तर दिले आहे असा आभास निर्माण होतो.
वाचकांच्या मनावर काव्याचा भावनात्मक परिणाम होतो हे संस्कृत परंपरेत सर्वमान्यच आहे. या परिणामाचे स्वरूप काय? या परिणामाचे कारण काय ? याची चिकित्सा न करता ती एक शब्दांची शक्ती आहे, असे म्हणणे म्हणजे शोधाचे दरवाजे बंद करणे आहे. काव्य करण्याची शक्ती कवीजवळ असते. त्यावावत एक प्रतिभा नावाची शक्ती आपण गृहीत धरली आणि कविमनाचा शोध करण्याची जवाबदारी टाळली. कवी जी शब्दरचना करतो त्याच्या भावनात्मक परिणामाचे कारण ध्वनी नावाची शक्ती आपण गृहीत धरून भाषेच्या प्रक्रियेचा शोध घेण्याची जवाबदारी आपण टाळली. यापुढे जाऊन रसिकता ही भावयत्री प्रतिभाच आहे व ती एक शक्ती आहे, असे सांगून आस्वादप्रक्रियेचा शोध घेण्याची जबाबदारी आपण टाळतो आहोत. शक्तीची कल्पना नवीन शोधाच्या शक्यता कुंठित करणार नाही याची दक्षता आपण घेतली पाहिजे. मी विचारले, आज तरी आपण कविमनाचे आणि आस्वादप्रक्रियेचे स्वरूप उलगडून दाखवू शकू काय ? महाराज म्हणाले, एक तर पूर्ण सत्य आजच समजावून सांगा म्हणजे पुढे शोध घेण्याची गरज संपली किंवा त्या ठिकाणी एखादी शक्ती माना, म्हणजे शोध घेण्याची गरज संपली, ही प्रवृत्ती ज्ञानाच्या विकासाला उपकारक नाही. जे ज्ञात आहे ते आपण समजून घेतले पाहिजे आणि अजून जे अज्ञात आहे त्याच्या शोधाला दारे मोकळी ठेवली पाहिजेत.
ध्वनीच्या सिद्धांताने रसचर्चेत फार मोठी भर घातली आहे, असे त्यांना वाटत नसे. ते म्हणत, ज्याला आपण रसचर्चेत ध्वनिसिद्धान्ताने घातलेली भर असे समजतो तिचे स्वरूप नगण्य आहे. कारण रस हा शब्दांचा आणि त्याच्या अर्थाचा भाग आहे, असे प्राचीनांचे कधीच गंभीरपणे म्हणणे नव्हते. रसचर्चेतील विवाद्य मुद्दे वेगळेच होते. या रसचर्चेच्या संदर्भात वाकड्या-तिकड्या पद्धतीने जाऊन त्यांनी वेळोवेळी काही तथ्ये माझ्या गळी उतरविली. कहाळेकर म्हणत, या रसचर्चेत खरा महत्त्वाचा प्रश्न रसविषयक कुणाची भूमिका हा आहे. कारण सर्वांचीच भूमिका एक नाही. प्रत्येकाची भूमिका निराळी. म्हणून रसचर्चा स्वीकारताना अगर नाकारताना आपण कुणाची भूमिका नाकारतो आहोत, हे स्पष्ट असले पाहिजे. ढोबळपणे रसकल्पना मला मान्य आहे अगर नाही ही चर्चा करण्यात अर्थ नाही. प्राचीनांचे ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ६५
नेमके म्हणणे काय आहे, यावर पहिला वाद होऊ शकतो. या त्यांच्या प्रतिपादनात काही अंतर्गत सुसंगती, विसंगती आहे काय, हा दुसरा वाद होतो. आणि कुणाची कोणती मते आपल्याला पटतात हा तिसरा वाद होतो.
मराठीत रमव्यवस्थेचे जे स्पष्टीकरण आले आहे ते त्यांना पुरेसे समाधानकारक कधीच वाटत नसे. त्या काळी अजून ग. त्र्यं. देशपांडे यांचे 'भारतीय साहित्यशास्त्र' प्रकाशित झालेले नव्हते. पुढे जेव्हा ते प्रकाशित झाले त्या वेळी कहाळेकर म्हणत, ग. त्र्यं. देशपांडयांनी मम्मटाची भूमिका चांगली मांडली आहे, पण ही भूमिका भरत, अभिनवगुप्त यांची आहेच असेही नाही आणि ही भूमिका सुसंगत आहेच असेही नाही, पण विसंवादाची जबाबदारी मम्मटावर टाकली पाहिजे. आमच्या आरंभीच्या चर्चाच्या वेळी हा ग्रंथ समोर नसे. चर्चेला मुख्य आधार नेहमी जोगांचे पुस्तक असे. रा. श्री. जोगांनी लोल्लटाची भूमिका सांगताना असे म्हटले आहे की, रस काव्यगत नायकाच्या ठिकाणी असतो. या नायकाच्या अनुभवांनी तो रस व्यक्त होतो. प्रेक्षक नटाच्या ठिकाणी या रसाची कल्पना करतात. महाराज म्हणत, या ठिकाणी पहिला प्रश्न हा विचारायला पाहिजे की, ही लोल्लटाची भूमिका आहे काय ? दुसरा प्रश्न हा विचारायला पाहिजे की, लोल्लट हा भरताचा भाष्यकार आहे म्हणून ही भरताची भूमिका आहे काय ? तिसरा प्रश्न असा की, ही भूमिका सुसंगत आहे काय ? आणि चौथा प्रश्न असा, ती स्वीकारता येईल काय ? मी त्यांना सांगितले, जोग एक भूमिका लोल्लटाची आहे म्हणून सांगतात. ती लोल्लटाची भूमिका आहे काय हे आपण कसे ठरवणार? तुमच्या सांगण्यावर मी विश्वास ठेवणार नाही. कारण तुम्हाला लोल्लटाची भूमिका माहीत असण्यासाठी लोल्लट तुमचा समकालीन नव्हे. महाराज म्हणाले, आपण या मुद्द्यात एक तडजोड पत्करू, आणि जुना मम्मट व नवा मम्मट डोळ्यांसमोर ठेवू आणि त्या दोघांचे म्हणणे एक आहे काय, याचा विचार करू. (या ठिकाणी नवा मम्मट हे विशेषण रा. श्री. जोगांचे समजायचे आहे, कारण त्यांच्या ग्रंथाचे नाव 'अभिनव काव्यप्रकाश' म्हणजे नवा काव्यप्रकाश असे होते.) कहाळेकरांनी प्रथम हे दाखवून दिले की, रस काव्यगत नायकाच्या ठिकाणी असतो हे लोल्लटाचे मत मम्मटाने नोंदविले आहे, पण प्रेक्षक तो नटाच्या ठिकाणी आहे अशी कल्पना करतात, हे लोल्लटाला अभिप्रेत नाही. लोल्लटाला अभिप्रेत आहे ते असे की, नट काव्यगत पात्रांशी तद्रूप होतो. या नटाच्या तद्रूपतेमुळे गौणत्वाने नटाच्या ठिकाणीसुद्धा रसाचा आवेश निर्माण होतो. प्रेक्षकांना मुद्दाम रामाच्या भावना नटावर आरोपित करण्याचे कारण नाही. प्रेक्षक नटाला नट म्हणून न पाहता राम म्हणूनच पाहत असतात. म्हणून प्रेक्षक ज्याला रामाच्या भावना मानतात तो नटाचा अभिनय असतो. या अभिनयाशी नट तद्रूप झालेला असतो, असे लोल्लटाचे म्हणणे दिसते. मी विचारले, पण जुना मम्मट ________________
लोल्लटाची भूमिका प्रामाणिकपणे सांगतो आहे असे आपण का मानावे ? महाराज म्हणत, लोल्लटाचा ग्रंथ उपलब्ध नाही त्यामुळे लोल्लटाच्या नावे सांगितली गेलेली भूमिका इतकीच चर्चा आपण करू शकतो. लोल्लटाची भूमिका व्यवस्थितपणे समजून घेतली गेली आहे, असे त्यांना वाटत नसे. पुढे माझे मित्र एकनाथ महाराज यांनी नवभारत मासिकातून १९७१ साली लोल्लटाची भूमिका तपशिलाने मांडण्याचा प्रयत्न केला. कहाळेकरांना ही मांडणी पुष्कळच समाधानकारक वाटली.
ते म्हणत, लोल्लटाच्या मते स्थायीभाव पुष्ट होतो हाच रस. स्थायीभावच रसापर्यंत जातो. स्थायीभाव रसापर्यंत जातो अशा अर्थाची वाक्ये भरतनाट्य.शास्त्रातच आहेत. अशा अवस्थेत लोल्लटाची ही भूमिका भरताला अभिप्रेत नव्हती हे सांगता येणे कठीण आहे. पण समजा भरताला हे अभिप्रेत नाही असे जरी मानले तरी रा. श्री. जोग, के. ना. वाटवे, द. के. केळकर, रा. शं. वाळिंबे या मंडळींना लोल्लटाचे खंडन करण्याचा हक्क कसा पोचतो हे समजणे कठीण आहे. कारण ही सर्वच मंडळी रसांची कल्पना स्थायीभावावर आधारतात आणि पुष्ट झालेला स्थायीभाव म्हणजे रस असे मान्य करतात. जोगादी मंडळींना फार तर इतके म्हणता येईल की, लोल्लटाची भूमिका आम्ही अधिक रेखीवपणे मांडतो आहोत. पण हे सगळे लोल्लटाचे अनुयायीच आहेत. मी कहाळेकरांना त्यांच्या विचारातील सूक्ष्म दोष दाखविण्याचा प्रयत्न केला. मी म्हटले, जोग आणि लोल्लट यांच्यात फरक आहे. जोगादी मंडळी ज्या स्थायीभावाचा विचार करीत आहेत तो स्थायीभाव काव्यगत नायकाचा नसून प्रेक्षकांचा स्थायीभाव आहे. कहाळेकर म्हणाले, स्थायीभाव प्रेक्षकाचा मानल्यामुळे निर्माण होणारी गुंतागुंत तुम्ही लक्षात घेत नाहीत. जर स्थायीभाव प्रेक्षकांचा मानायचा तर मग प्रेक्षकांचा स्थायीभाव उद्दीपित होण्यासाठी सगळा नाटयप्रयोगच विभाव मानावा लागेल आणि मग प्रेक्षकांना स्वत:चे संचारी भाव मिळवावे लागतील आणि नाट्यगृहात अनुभावसुद्धा प्रेक्षकांना दाखवावे लागतील. काव्यगत नायक याचा स्थायीभाव नाट्यप्रयोगातच असणारे विभाव, अनुभाव आणि संचारीभाव एका बाजूला गृहीत धरावे लागतील. या सर्वांशी एकत्रितरीत्या प्रेक्षक समरस होतो, या प्रेक्षकाच्या समरस होण्याला तुम्ही रस म्हणू शकता, पण जो स्थायीभाव विभाव, अनुभावांनी पुष्ट व्हायचा आहे तो स्थायीभाव काव्यगत नायकाचा मानणे भाग आहे. आपण फार तर लोल्लटाची भूमिका अधिक सदोषपणे मांडण्याचे श्रेय जोग आदी मंडळींना देऊ शकू. इतके सांगितल्यानंतर कहाळेकर हसून म्हणत, हेही श्रेय जोग आदी मंडळींना देता येईल, असे वाटत नाही. कारण ही माणसे अभिनवगुप्ताची भूमिका आपल्याला मान्य आहे असे समजून लोल्लटाची भूमिका मांडतात. त्यांना अभिनवगुप्ताची भूमिका सदोष रीतीने मांडणे याचे श्रेय देणे हे न्यायाला धरून होईल. ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ६७
मी त्यांना विचारले, तुम्हाला संस्कृत काव्यशास्त्रातील सर्वांत प्रभावी काव्यशास्त्रज्ञ कोण वाटतो? कहाळेकर म्हणाले, तुम्ही नेहमी असे प्रश्न विचारता, ज्यांची सरळ उत्तरे देणे मला जमतच नाही. पण मी थोडक्यात असे सांगू इच्छितो की, या प्रश्नाचे उत्तर प्रभावी ' या शब्दाच्या अर्थावर अवलंबून राहणार आहे. सर्वजण ज्याचे नाव घेत, ज्याला वंदन करीत आपले विचार सांगत आले तो सर्वपूज्य म्हणून प्रभावी असे समजायचे असेल, तर संस्कृत काव्यशास्त्रात सर्वांत प्रभावी माणूस भरत या नावाची काल्पनिक व्यक्ती आहे. जो कधी अस्तित्वातच नव्हता तो सर्वांत प्रभावी ठरला. कारण प्रभाव टाकण्यासाठी व्यक्ती अस्तित्वात असण्याची गरज नसते. व्यक्ती अस्तित्वात आहे इतकी श्रद्धा पुरेशी होते. ज्याच्या ग्रंथामुळे मागच्या सर्व ग्रंथांचा अभ्यास लुप्त झाला आणि म्हणून ज्याच्या ग्रंथाची लोकप्रियता क्रमाने मागचे ग्रंथ विस्मृत करण्यात रूपांतरित झाली त्याला तुम्ही प्रभावी म्हणणार असाल तर असा प्रभावी ग्रंथकार मम्मट आहे. मम्मटसुद्धा ज्याची मते आपण सांगतो असे प्रतिपादन करतो तो प्रभावी म्हटला तर सर्वांत प्रभावी लेखक अभिनवगुप्त आहे. संस्कृत काव्यशास्त्रात ज्या कल्पना सर्वमान्य राहिल्या त्यांची यादी जर केली आणि यातील जास्तीत जास्त कल्पना कुणी नोंदवल्या आहेत याचा शोध आपण घेऊ लागलो, तर सर्वांत प्रभावी असा एक लेखक या मार्गाने सापडतो, असा लेखक मला तरी शंकुक दिसतो. माझ्यासाठी भरत, अभिनवगुप्त, मम्मट या यादीत शंकुकाचे नाव येणे हे आश्चर्यकारक होते. म्हणून त्याबाबत मी त्यांना स्पष्टीकरण विचारले. कहाळेकर म्हणाले, हा ज्याच्या त्याच्या वाटण्याचा प्रश्न आहे. यापेक्षा जास्त काय सांगणार ? तुम्ही अजून एक मुद्दा लक्षात घेऊ शकता. ज्याचे विचार कधीच कोणाला व्यवस्थितपणे सोडता आले नाहीत त्याला प्रभावी म्हणायचे असेल तर तुम्ही लोल्लटाचे नावही घेऊ शकता. मी विचारले, सर्वात प्रभावी असा कुणी एका परंपरेत एक लेखक नसतो, वेगवेगळ्या दृष्टिकोणातून वेगवेगळे लेखक महत्त्वाचे असतात असे तुम्हाला म्हणायचे आहे काय ? कहाळेकर म्हणाले, कुणाला तरी एकाला सर्वांत मोठा समजून शरण जाण्याची प्रवृत्ती मला धार्मिक अवतारवादाचा भाग वाटते. ही सगळी चर्चा झाल्यानंतरसुद्धा शंकुकाला कहाळेकर महत्त्व का देतात हा माझ्यासमोरचा प्रश्न राहिलाच.
याबाबत छेडछाड करताना उपलब्ध झालेले तथ्य असे की, आपण रससूत्राच्या आधारे या प्रश्नाचा विचार करायला पाहिजे. शंकुक हा असा पहिला लेखक आहे की, जो नाटयातच रस असतो, नाटयाबाहेर रस नसतो याची स्पष्टपणे नोंद करतो. रसही नाटयातच असतात. विभावही नाटयातच असतात. रससूत्रात सांगितलेली सर्व सामग्री नाटयातच असते, ती लौकिक जीवनात नसते, ही पुढे संस्कृत साहित्यशास्त्रात सर्वमान्य ठरलेली भूमिका आहे. ही भूमिका आपल्यासमोर प्रथम शंकु ________________
काच्यामध्ये येते. दुसरी गोष्ट म्हणजे शंकुकाने प्रथम हे नोंदविले आहे की, नाटयाचा जो अनुभव असतो हा सत्य अनुभव नव्हे. नाटयानुभव हा भ्रमासारखा एक अनुभव आहे. हे शंकुकापूर्वी कोणी सांगितले होते हे नक्की सांगता येत नाही. पण बहुतेक ही भूमिका उद्भटाची असावी. नाटयानुभवाचे स्वरूप लौकिकातील सत्य अनुभवासारखे आहे की भ्रमासारखे आहे यावर शंकुकापूर्वी वाद झालेला दिसतो. शंकुकाने प्रथम याची नोंद केली आहे की, नाट्यातील अनुभव सत्य-असत्य, भ्रम-संदेह या सर्वांच्यापेक्षा निराळा म्हणून विलक्षण अनुभव असतो. नाटयानुभव हा विलक्षण अनुभव आहे ही शंकुकाची भूमिका पुढे सर्वमान्य ठरली आहे. या भूमिकेमुळेच भट्टनायकाच्या दोन भूमिकांना दिशा सापडते. एक तर नाटयानुभव विलक्षण आहे असे म्हटल्यामुळे त्यातील भावना कुणाही देश, काल, विशिष्ट व्यक्तीच्या उरत नाहीत. म्हणून त्या साधारण मानाव्या लागतात. आणि दुसरे म्हणजे सदसद्विलक्षण अनुभव, ब्रह्मास्वादसहोदर असतो. शंकुकाने प्रथमच हे नोंदवले की, प्रसिद्ध रससूत्रात स्थायिभावांचा उल्लेख नाही. आणि हा अनुल्लेख सहेतुक आहे म्हणून त्याने रस स्थायीभावापेक्षा निराळा मानला. रससूत्रात स्थायीचा अनुल्लेख सहेतुक आहे आणि रस स्थायीविलक्षण आहे, हे मत पुढे अभिनवगुप्ताने मान्य केले. शब्दांमध्ये बोध करून देण्याची म्हणजे अभिधानाची शक्ती असते त्याहून काव्यातील शब्दांत निराळी शक्ती असते. तिथे अर्थाचे अभिनयन होते. ही वाचकत्वाहून भिन्न असणारी शक्ती एकदा मान्य केली म्हणजे ध्वनिवादाचा उगम सापडतो.
मी विचारले, अनुमितीवादी शंकुकाला तुम्ही गरजेहून जास्त महत्त्व देताहात अमे तुम्हाला वाटत नाही काय ? कहाळेकर म्हणाले, शंकुक अनुमितीवादी आहे असे मला वाटत नाही. पूर्वीलांनी त्याचा उल्लेख व खंडन अनुकृतीवादी म्हणून केलेले आहे. उलट शंकुकाच्या भूमिकेत रसांचा आस्वाद आणि स्थायीभावांचा आस्वाद अशा भिन्न पातळ्या आढळतात. प्रेक्षक स्थायीभावांचा आस्वाद घेतात ही कल्पना शंकुकामध्येच सुव्यवस्थितपणे सामावली जाते. नंतरच्या काळात त्याला अनुमितीवादी म्हणण्यात येऊ लागले. खरा अनुमितीवादी महिमभट्ट आहे. पण तोही काव्यातील अनुमान विलक्षण अनुमान मानतो. ही चर्चा करताना पूर्वाल म्हणजे कोण. असा एकदा मी कहाळेकरांना प्रश्न विचारला होता. तर ते म्हणाले, मुद्रणाच्या दृष्टीने पाहता अभिनवभारती काव्यप्रकाशाच्या नंतर छापली गेली, तेव्हा पूर्वील कोण याचा शोध घ्यायला पाहिजे. बरेच दिवसपर्यंत या पूर्वीलांचा शोध मी घेत होतो. एक दिवस अचानक माझ्या हे लक्षात आले की, या ठिकाणी महाराजांनी मुद्दाम दिशाभूल केली आहे. हा ग्रंथ छापण्याचा मुद्दा नसून ग्रंथ लिहिण्याचा मुद्दा आहे. अभिनवगुप्त मम्मटाहून जुना आहे.
महाराज बीभत्सरसाला महत्त्व देत असत. ते म्हणत, जाणीवपूर्वक असो ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ६९
अगर अजाणता असो, जीवनाचा एक भाग ओंगळ आणि किळसवाणा आहे या गोष्टीची नोंद भरताने घेतली आहे. याला महत्त्व आहे. हा जीवनाचा ओंगळ भागसुद्धा काव्याच्या कक्षेत येतो. भरताने बीभत्स रस आठ रसांच्या यादीत तर ठेवलेला आहेच, पण त्याबरोबरच चार प्रधान रसांच्या यादीत त्याची गणना केली आहे. जीवनवादी समीक्षेला जीवनात जे सडलेले आहे त्या विषयीची किळस वाचकांच्या मनात जागी करण्याचे कर्तव्य टाळता येणार नाही. आधुनिकांच्या दृष्टीने तर या रसाला महत्त्व आले. मी विचारले, वाचताना किळस येणे याला तुम्ही बीभत्स रस म्हणाल काय ? महाराज म्हणाले, या प्रश्नाचे उत्तर देता येणे कठीण आहे. काव्य वाचताना कामवासना जागी होणे याला तुम्ही शृंगार म्हणाल काय ? शेवटी जीवनातल्या कामवासनेपेक्षा आपण शृंगार निराळा मानतो. जीवनातल्या किळसवाणेपणापेक्षा वाङमयातला बीभत्स रस वेगळा मानता येईल. हे वेगळेपण कसे सांगायचे याचा आपण विचार करू. पण ललितवाङमयातला हा एक प्रमुख रस आहे म्हणून तो प्रबंधव्यापी असू शकतो हे मान्य करण्यास आपल्या मनाची तयारी असली पाहिजे.
डॉ. नांदापूरकरांच्या प्रबंधात एक ठिकाण असे आहे की, भीमाला भयंकर क्रोध येतो, पण तो आपला राग मनातल्या मनात गिळतो. मला संस्कृत परंपरेतील रौद्र रसाविषयी नक्की कल्पना नव्हती. एखाद्या माणसाला राग आला आणि तो त्याने मनातल्या मनात गिळला तर त्या ठिकाणी रौद्ररस आहे ही गोष्ट काही मला समाधानकारक वाटेना. पण नांदापूरकरांनी तिथे रौद्ररस मानलेला होता. आणि आपले म्हणणे बरोबर आहे असा त्यांचा मुद्दा होता. कहाळेकरांच्या समोर मी हा प्रश्न उपस्थित केला. कहाळेकर म्हणाले, रौद्ररसाविषयीची तुमची समजूत मुळातच वेगळी आहे. संस्कृत परंपरेत हा रस निराळ्या प्रकारचा आहे. समजा एखाद्याची प्रेयसी रुसली आणि रागारागाने ती प्रियकराला सोडून दूर जाऊन बसली. या पुढचा प्रसंग प्रियकर प्रेयसीची समजूत घालणार असा येतो. मग हळूहळू राग मावळतो आणि दोघे पुन्हा मूळ पदावर येतात. संस्कृत परंपरेत रागावलेली प्रेयसी हा रौद्ररसाचा भाग आहे. म्हणून या परंपरेचे आद्याचार्य रौद्ररस पाच प्रकारचा मानतात. नोकरावर रागावलेला स्वामी, शिष्यावर रागावलेला गुरू, प्रियकरावर रागावलेली प्रेयसी आणि कुणीही कुणावर खोटया रागाचा आविर्भाव करणे हे सगळे रौद्ररसाचे प्रसंग आहेत. परस्परांच्यावर रागावलेले शत्रू हा रौद्ररसाचा फक्त एक भाग आहे. मी विचारले, गुरूवर रागावलेला शिष्य, स्वामीवर रागावलेला नोकर हेही दोन रौद्ररसात येतील काय ? कहाळेकर म्हणाले, या प्रश्नाचा विचार करावा लागेल. संस्कृत रसव्यवस्थेत हा भोंगळपणा फार आहे. आणि मग ते अशा अनेक गोंधळाची उदाहरणे देऊ लागले. ________________
ते म्हणाले, असे आहे पाहा की, रसप्रधान नायकच असतो. उरलेल्या ग्रौण पात्रांचा रस समजायचा नाही. अर्जुनाच्या युद्धाच्या वेळी भोवतालचे सैनिक प्राणभयाने आक्रोश करू लागले तरी प्रधान भोक्ता अर्जुन. म्हणून तिथे वीर रस समजायचा. भीम आणि दुर्योधन लढू लागले म्हणजे भीम प्रधान समजायचा व रस वीर समजायचा. मात्र भीम दुःशासनाशी लढताना लढतो आहे तोवर रस वीर असतो. दुःशासनाची छाती फोडून रक्त पिऊ लागला म्हणजे रस रौद्र समजायचा. पण या सगळ्या चर्चा करताना शाकुंतलाच्या पहिल्या अंकात जर हरीण भ्यालेले असेल तर तिथे मात्र भयानक रस मानायचा. मी म्हटले, इथे मुख्य पात्र दुष्यंत आहे. मग रस भयानक का मानायचा? ते म्हणाले, तुम्ही पुरेसे पुरोगामी नाही. नाही तर बेडेकर मानतात म्हणून तसे मानायचे हे मी सांगितले असते. शिवाय परंपरेवर तुमची श्रद्धा नाही. नाही तर अभिनवगुप्त व मम्मट तसे मानतात म्हणून आपण मानायचे असे मी सांगितले असते. मी विचारले, मोठमोठ्या नावांचे आधार घेणे एखादा मुद्दा सिद्ध करावयास पुरेसे आहे, असे तुम्हाला वाटते काय ? कहाळेकर म्हणाले, हा माझ्या वाटण्याचा प्रश्न नसून लोकमत असे आहे. आणि लोकशाहीत बहुमताला मान दिला पाहिजे.
मी त्यांना विचारले, काव्यातील नायक भ्यालेला आहे असा प्रसंग संस्कृत नाटकात येत नाही काय? ते म्हणाले, चारुदत्त आपल्या अपकीर्तीला भितो असा प्रसंग आहे. पण तिथे भयानक रस मानण्याची प्रथा नाही. ज्या ठिकाणी अनुचित शंगार असतो त्याला रस न म्हणता रसाभास म्हणावे. द्रौपदीवर भाळलेला कीचक इथे कीचक प्रमुख नसूनसुद्धा कीचकाची रती अनुचित आहे म्हणून रतीचा आभास मानायचा, पण सर्व गोपी आपापले नवरे सोडून जेव्हा कृष्णावर भाळतात तिथे मात्र शृंगार मानायचा. कारण कृष्ण परमेश्वर असल्यामुळे ही एरव्ही अनुचित असणारी गोष्ट आता नुसती उचितच झाली नाही तर पवित्र झालेली आहे. मी विचारले, रत्नावली नाटकात रत्नावली उदयनाला पाहताच त्याच्या प्रेमात पडते व भाळून जाते. दुसऱ्या स्त्रीच्या पतीवर असे प्रेम करणे योग्य आहे काय ? महाराज म्हणाले, पुरुषावर कोणतीही स्त्री भाळली आणि ती कुमारिका असली तर त्याला आधीच्या कितीही पत्नी असल्या तरी ते उचित समजायचे. पण विवाहित स्त्रीने दुसन्या पुरुषावर भाळणे अनुचित आहे. विवाहित पुरुषांना हा नियम लागू नाही. मी विचारले, तुम्ही रस पाहात असताना नैतिक प्रश्न उपस्थित करू इच्छिता काय ? कहाळेकर म्हणाले, मी काहीच करू इच्छित नाही. मी फक्त लोक काय मानतात ते सांगतो. मी विचारले, शकाराला वसंतसेनेवर प्रेम करण्याचा हक्क होता. कारण ती गणिका होती. तेव्हा शकाराने केलेला वसंतसेनेचा पाठलाग शृंगार समजावा काय? तेव्हा महाराज म्हणाले, अशा वेळी वसंतसेना हे प्रधान पात्र ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ७१
आहे असे समजून निर्वाह करावा. मी म्हटले, वसंतसेना इथे भ्यालेली आहे. मग येथे भयानक रस समजावा काय ? महाराज म्हणाले, अशा वेळी भयानक रस समजण्याऐवजी शंगार समजावा. कारण लोकमत तसे आहे. मी विचारले, विदूषक कधी प्रधान पात्र असू शकेल काय ? मग हास्य रसाचे काय करावे ? कहाळेकर म्हणाले, जेव्हा आपल्याला हसण्याची इच्छा असते त्या वेळेला विदूषकाला प्रधान पात्र समजून हसून घ्यावे. जर आपल्याला हसावेसे वाटत नसेल त्या वेळी नायकाच्या प्राधान्याकडे लक्ष देऊन आपण गंभीर व्हावे. मी विचारले, एखाद्या वेळी विदूषकाच्या पांचट विनोदाला नायक हसतो, आपल्याला हसू येत नाही. कंटाळा आलेला असतो. अशा वेळी काय करावे ? कहाळेकर म्हणाले, पोथीतले नियम घेऊन कलाकृतीचा आस्वाद घेण्याच्या आपल्या वेड्या इच्छेला अशा वेळी विदूषक समजावे व हसून घ्यावे.
एक दिवस कहाळेकर म्हणाले, आपण नायकांची चर्चा कशाकरता करतो आहोत हेच मुळात मला समजत नाही. नाटकांना नायक असेल अगर नसेल. नायिकाही असतील अगर नसतील. आपला त्याच्याशी काय संबंध? आपण रसचर्चा करताना नायकाचा विचार का करावा ? नाट्यशास्त्रात नायकाचा विचार केलेला आहे काय ? आता त्या वेळी नाट्यशास्त्रात काय आहे हे मला तरी कुठे माहिती होते. मी म्हटले, हा मुद्दा मी नाट्यशास्त्रात पाहून घेतो. ते म्हणाले, ग्रंथ उलट्या बाजने पाहा. कारण किरकोळ विषय शेवटी शेवटी सापडत असतात. मी म्हटले, हे मी करणार नाही. नाटयशास्त्रात नायकाची चर्चा आहे की नाही हे तुम्हीच मला सांगा. ते म्हणाले, याचे उत्तर नाटकाला कथानक असते की नाही यावर अवलंबून आहे. नाट्यशास्त्र याविषयी काय म्हणते, ते एकदा पाहून घ्यावे लागेल. मी म्हटले, उद्या ते तुम्ही पाहून घ्या आणि मला सांगा. ते म्हणाले, पाहून न घेता आजही मला सांगता येईल. नाट्यशास्त्रानुसार नाटकाला कथानक असते. आणि या कथानकात नायक-नायिका असतात. मी विचारले, हे जर तुम्हाला माहिती आहे तर मग तुम्ही आपण नायकाचा विचार विनाकारणच करतो आहोत, असे का म्हणता? ते म्हणाले, रसचर्चा करताना नायकाचा विचार करण्याची प्रथा आहे की नाही हे मला नक्की सांगता येणार नाही. मी विचारले, या ठिकाणी करुण रस आहे हे आपण कसे सांगणार ? ते म्हणाले, ते मला माहीत नाही. कारण आपण जर नायक-नायिकांच्या आधारे रसविचार करू लागलो तर मग काव्यगत नायकांच्या स्थायीभावांचा रसाशी संबंध जोडावा लागतो ही भूमिका लोल्लटाची आहे. आणि लोल्लटाचे मत चुकीचे आहे यावर तर सगळ्या परंपरेचे एकमत आहे.
मी विचारले, एखाद्या प्रसंगातला रस रसिकाच्या प्रत्ययावर ठरवायला तुमची काही हरकत आहे काय ? महाराज म्हणाले, तशी माझी हरकत कोण ________________
त्याच भूमिकेला नाही. पण आपण कंटाळवाणेपणाचा कुठेतरी रसव्यवस्थेशी संबंध जोडून उद्वेग या नावाचा रस मानला पाहिजे. दहा कादंबऱ्या चांगल्या असतात. त्यांच्या शेजारी हजार गचाळ कादंबन्यांचे गळे असतात. ते सगळे लिखाण कंटाळा आणणारेच असते, उद्वेगजनक असते. अशा वेळी आपल्याला इथे रसनिर्मितीचा कवीचा प्रयत्न फसला आहे असे म्हणता येणार नाही. उलट रसिकांच्या प्रत्ययांच्या आधारे उद्वेग रसनिर्मितीचा कवीचा हेतू सफल झाला आहे असे मानावे लागेल. ज्या वेळेला विश्वामित्र हरिश्चंद्राचे सत्त्व पाहतो त्या वेळी हरिश्चंद्राला अनुसरून तिथे रस दानवीर मानायचा की प्रेक्षकांना अनुसरून त्या ठिकाणी प्रेक्षकांना राग येतो म्हणून रौद्ररस मानायचा, हे सांगता येणे कठीण आहे. संस्कृतमधील रसव्यवस्था नायकाचा विचार केल्याशिवाय स्पष्ट करता येत नाही. म्हणून नायक-विचार मानलाच पाहिजे, असे कधी कधी मला वाटते. आणि नायक-विचार जर आपण मान्य केला तर संस्कृत रसव्यवस्था स्पष्ट करता येत नाही म्हणून तो विचार आपण सोडून दिला पाहिजे, असे मला वाटते. मी विचारले, काव्यगत नायकाचा मुद्दा सोडला तर मग विभाग, अनुभाव प्रेक्षकाचे समजायचे काय ? कहाळेकर म्हणाले, काव्यगत नायकाचा मुद्दा मान्य केला तर त्यानंतर स्थायीभाव, संचारीभाव, विभाव, अनुभाव सगळेच काव्यगत मानावे लागेल किंवा प्रयोगांतर्गत मानावे लागेल. तसे मानल्यानंतर रस प्रयोगात असतो; प्रेक्षकाच्या मनात नसतो असे म्हणावे लागेल. रस प्रेक्षकाच्या मनात नसतो हे मान्य केल्यानंतर प्रमाण रसचर्चा अप्रमाण ठरेल आणि असे ठरल्यानंतर आपण चर्चा कशाची करणार ?
रससूत्राविषयी बोलताना ते म्हणाले. या रससूत्रात स्थायीभावाचा उल्लेख नाही असा एक आक्षेप आहे. याचाही एकदा विचार करायला पाहिजे. कारण पुढे रसांचे वर्णन करताना स्थायीभावातून जन्मलेले किंवा स्थायीभाव आत्मा असलेले असे रसवर्णन आलेले आहे. असे दिसते की, काव्याचा आत्मा रस असतो असे भरताने कुठे नोंदवलेले नाही. पण निदान सहा रसांचा आत्मा स्थायीभाव असतो अशी मात्र स्पष्ट नोंद आहे. रसांनाही आत्मे असतात तर ! जर रसांचा आत्मा स्थायीभाव हे असतील तर ही कल्पना समजून घेणे फारच कठीण आहे. मी विचारले, तुम्हाला रसांचा आत्मा ही कल्पना कशी वाटते ? महाराज म्हणाले, काव्याचा आत्मा रस ही भूमिका तरी स्वीकारली पाहिजे, नाहीतर रसांचा आत्मा स्थायीभाव ही भूमिका तरी स्वीकारली पाहिजे, असे मला वाटते. पण काव्याचा आत्मा प्रेक्षकांच्या मनात असतो आणि हा आत्मा कविता वाचताना असतो, काव्य वाचून संपले म्हणजे नसतो. हे समजणे तर मला अधिकच कठीण झाले आहे. मी विचारले, या ठिकाणी सर्वत्र आत्मा शब्द तत्त्वज्ञानातल्या
कै. कहाळेकर व रसचर्चा
अर्थाने नसून इतर आनुषंगिक अर्थाने आहे व त्याचा अर्थ आत्मा, गाभा, सार, महत्त्वाची बाब असा घ्यायला पाहिजे, असे तुम्हाला वाटत नाही काय? कहाळेकर म्हणाले, तरीसुद्धा रसात स्थायीभाव हा गाभा असतो असा अर्थ निघतो. हा स्थायीभाव कुणाचा, असा एक प्रश्न आहे. आपण त्याच त्याच मुद्दयाभोवती गोल फिरतो आहोत काय?
नाट्यशास्त्रात सर्व व्यभिचारीभावांचे वर्णन विभावांनी उत्पन्न होतात, अनुभवांनी त्यांचा अभिनय करावा असे आलेले आहे. यामुळे रससूत्रात एकदा विभाव, अनुभावाचा उल्लेख आल्यानंतर पुन्हा व्यभिचारी भावांचा उल्लेख का यावा, हे मला समजत नाही असे ते म्हणत. त्यांनी दोन रससूत्रे बनवलेली होती. पहिले रससूत्र, विभावानुभाव संयोगात रसनिष्पती, होते. आणि दुसरे रससूत्र स्थायी, संचारी संयोगात रसनिष्पती असे होते. जर संचारी भावांनी स्थायीभाव पुष्ट होत असेल तर दुसरे सूत्र पुरेसे आहे. जर स्थायी संचारी दोन्ही विभावांनी व्यक्त होणारे, अनुभावांनी अभिनित होणारे असतील तर मग पहिले सूत्र पुरेसे आहे. आणि जर असलेले रससूत्र स्वीकारायचे असेल तर विभाग कुणाचे, या प्रश्नाचे उत्तर देणे भाग आहे. जर विभाव नायकाचे असतील तर मग रस काव्यनायकगत होतो. एकदा ते म्हणाले, ही अभिनय नावाची कल्पनासुद्धा समजून घ्यायला पाहिजे. कारण या कल्पनेत मला पुष्कळच चमत्कारी बाबी आढळतात. अभिनय कोण करतो, याचे एकदा उत्तर दिले पाहिजे. मी म्हटले, हा प्रश्न बावळटपणाचा आहे. कारण अभिनय नट करतो हे उघड आहे. कहाळेकर म्हणाले, जर नट अभिनय करीत असेल तर त्या अभिनयाला काही हेतू असला पाहिजे. मी म्हटले, काव्यार्थ प्रेक्षकांपर्यंत पोचवणे हा अभिनयाचा हेतू आहे. कहाळेकर म्हणाले, जेव्हा आपण कविता वाचतो तेव्हा अभिनय कुणीच करीत नाही. अशा वेळी काव्यगत पात्रांच्याविषयी काय म्हणावे? द्रौपदी रडू लागली असे म्हणावे की द्रौपदी रडण्याचा अभिनय करू लागली असे म्हणावे? मी म्हटले, नाटकात नटी रडण्याचा अभिनय करू लागली असे म्हणावे. आणि काव्य असो, नाटक असो, द्रौपदी रडू लागली असे म्हणावे. कहाळेकर म्हणाले, कवीच्या मनाबाहेर आणि प्रेक्षकांच्या मनाबाहेर काव्यगत व्यक्तींना एक स्वतंत्र अस्तित्व असते असे आपण मानू लागलो आहोत. या काव्यगत व्यक्तींना स्वतंत्र अस्तित्व असते हे मानल्याशिवाय अभिनय या कल्पनेला अर्थ नाही. आणि हे मानल्यानंतर रस प्रेक्षकगत असतो या भूमिकेला अर्थ नाही. काव्यगत व्यक्तींच्या अस्तित्वाचे सत्ताशास्त्रीय स्थान कोणते, हा प्रश्न विचारणे विसरून गेल्यामुळे रसव्यवस्थेत अनेक घोटाळे निर्माण झालेले आहेत. नाहीतर आपण रससूत्राचा अर्थ काव्यगत
अ...५ ________________
व्यक्तींच्या संदर्भात निष्पत्ती म्हणजे उत्पत्ती असा लावला असता, ही लोल्लटाची भूमिका आहे. आणि नटांच्या संदर्भात रससूत्राचा अर्थ लावताना निष्पत्ती म्हणजे अनुकृती म्हणजेच अभिनय असा लावला असता. हीच शंकुकाची भूमिका आहे. नाटकांसाठी असणारा सिद्धांत काव्यासाठी लावणे यात अयोग्य काहीच नाही. पण मग तारतम्य पाळले पाहिजे. परंपरेचे अभ्यासक नाट्यशास्त्रात प्रकृतिविचार, भूमिकाविचार असे दोन स्वतंत्र अध्याय आहेत, हे रसचर्चा करताना विसरूनच जातात.
अशीच एकदा चर्चा अभिनवगुप्तावर निघाली होती. कहाळेकरांचे म्हणणे असे की, उपनिषदात आत्म्याला रस म्हटले आहे. आणि आत्मा आनंदमयी मानला आहे. म्हणून रस आनंदमय आहे, आनंदस्वरूप आहे ही उपनिषदांची भूमिका. उपनिषदे ज्या आत्मवस्तूला रस मानतात ती आत्मवस्तू काव्यशास्त्रात खेचून सबंध काव्यानुभव पारमार्थिक अनुभवाचा एक प्रकार करून टाकण्याचा पहिला धाडसी प्रयत्न भट्टनायकाने केला आहे. अभिनवगुप्त हेच आत्म्याचे विवेचन काव्यचर्चा म्हणून आपल्या स्वतंत्र पद्धतीने मांडतात. या विवेचनामुळे त्या मध्ययुगात काही महत्त्वाचे मुद्दे प्रस्थापित झालेले आहेत. पण त्यामुळेच वाङमयविचारात काही महत्त्वाचे अडथळेही निर्माण झाले आहेत. समकालीनांच्या दृष्टीने महत्त्वाची गोष्ट ही की, कवी रसिकांना पारमार्थिक अनुभव देण्याइतका पूज्य व आदरणीय ठरला. दुसरे म्हणजे उपनिषदांविरुद्ध जाणारा विचार चूकच असला पाहिजे हे आपोआप लोकांना कळू लागले. पण या सगळ्या प्रयत्नांत अनेक कल्पना मुळापासून बदलाव्या लागल्या. जर रस हा आत्मा असेल तर मग तो अजर, अमर असल्यामुळे उत्पन्न होऊ शकत नाही, हे उघड आहे. तो फक्त झाकलेला असतो. प्रकट होऊ शकतो. म्हणून रस उत्पन्न होत नाहीत, अभिव्यक्त होतात असे अभिनवगुप्ताने म्हटले आहे. हे रसांना अभिव्यक्त करणारे विभाव, अनुभाव संचारीभाव रस अभिव्यक्त करतात. म्हणजे नेमके काय करतात? सकल प्रकाशाचा प्रकाशक असा जो आत्मा त्याचेही प्रकाशक असे विभावादी आहेत काय? हे शक्यच नाही. ब्रह्मावर जसे मायेचे आवरण असते तसे माणसाच्या मनात त्याच्या लौकिक जाणिवांचे आवरण असते. आत्मा प्रकाशित होण्यासाठी हे वरचे आवरण निरस्त झाले पाहिजे. अभिनवगुप्ताने विभावादी सामग्री अपसारक विघ्न दूर करणारी अशी मानली आहे. हे विघ्न कोणते ? तर निजत्वभाव हे विघ्न आहे. म्हणून नाटकातील विभावादी सामग्री निजत्वनिरास करते असे अभिनवगुप्त मानतात. हा निजत्वनिरास झाला म्हणजे रस अभिव्यक्त होतो. म्हणजेच स्वयंप्रकाश आत्मा आनंदमय स्वरूपात व्यक्त होतो. ही सगळी काव्यचर्चा करण्याची पद्धत मला धोक्याची वाटते. कारण शंकराचार्यांचे शारीरिक भाष्य व कालिदासाचे शाकुंतल या दोहोंचाही मानवी मनावर सारखा ________________
कै. कहाळेकर व रसचर्चा । ७५
सारखा परिणाम होतो असे मानणे मला कवितेच्या उपयोगाचे वाटत नाही.
मी विचारले, ते कवितेच्या उपयोगाचे नसेल पण परमार्थाच्या उपयोगाचे आहे काय ? कहाळेकर म्हणाले, नाटके पाहत रात्री जागवाव्यात आणि दिवसा गाढ झोपताना योग्याच्या समाधीसदृश अवस्था प्राप्त झाली असे समाधान मानावे ही गोष्ट परमार्थाच्या नावे आपलेच भोगविलास प्रतिष्ठित करणाऱ्यांनाच फक्त उपयोगी ठरू शकेल. पण मला अभिनवगुप्ताच्या विवेचनात मोक्षाचे काय झाले याची चिंता नाही. माझ्यासमोर चितेचे विषय दोन आहेत. एक म्हणजे जे तत्त्वज्ञान म्हणून वेदान्त स्वीकारीत नाहीत त्यांनाही रसव्यवस्था स्वीकारता येईल काय? दुसरे म्हणजे या सगळ्या विवेचनात स्थायीभावांचे काय होणार ? विभावादिक ही जर निजत्वनिरास करणारी सामग्री असेल तर ती प्रेक्षकांचेही स्थायीभाव जागृत करू शकणार नाही.
मी म्हटले, प्रेक्षकांच्या मनात स्थायीभाव असतातच. ते सार्वत्रिक आणि जन्मजात आहेत असे अभिनवगुप्त मानतो. कहाळेकर म्हणाले, जे भाव सार्वत्रिक आणि जन्मजात आहेत म्हणजे सहजप्रेरणांच्या सारखे आहेत त्यांना आपण लौकिक म्हटले पाहिजे. अभिनवगुप्त विभावादी सामग्री अलौकिक मानतात. अलौकिक साधनांनी ललितवाङमयात लौकिक परिणाम साधले जातात, असे तुम्हाला म्हणायचे आहे का ? लौकिक परिणामच साधायचे असतील तर मग लौकिक साधने जास्त सुलभ नाहीत काय ? आणि जर अलौकिक विभावांनी प्रेक्षकांच्या मनात अलौकिक स्थायीभाव जागा होतो असे म्हणायचे असेल, तर प्रेक्षकांच्या मनात लौकिक जन्मजात, सार्वत्रिक भावांच्या बरोबर अलौकिक जन्मजात, सार्वत्रिक स्थायीभाव आहेत असे मानावे लागेल. अलौकिक भावभावना प्रत्येकाजवळ जन्मजात आणि सार्वत्रिक आहेत हे म्हणणे निरर्थक आहे. कारण जे जन्मजात आणि सार्वत्रिक असते ते लौकिक असते. पण समजा आपण असे गृहीत धरले की, प्रेक्षकांचे अलौकिक स्थायीभाव जागे होतात तरी त्यामुळे काय होईल ? अलौकिक स्थायीभाव हा काही आत्मा नव्हे आणि मग विभाव हे निजत्व निरास करणारे नव्हेत आणि जर आवरण भंग करून चैतन्य अनावृत करावयाचे असेल तर मग या मीमांसेत स्थायीभावांची जागा कोणती, हे समजणे कठीण आहे.
रसचर्चेच्या ओघात एकदा मी विचारले, तुम्ही ललितवाङमयामुळे लौकिक भावना निर्माण होतात असे मानता काय ? कहाळेकर म्हणाले, हा प्रश्न थोडा घोटाळ्यात पाडणारा आहे. कवितेतील व्यक्ती जेवण जेवते आहे आणि त्यामुळे आपली भूक भागते आहे असे वाङमयात घडण्याचा संभव आहे काय, असा जर तुमचा प्रश्न असेल तर त्याचे उत्तर उघडच नाही असे आहे. कारण तसे जर असते तर महाभारतातील राजसूय यज्ञप्रसंगीच्या भोजनांची वर्णने वाचून ________________
दाखवून नवीन पाऊस पडेपावेतो दुष्काळाचा परिणाम टाळण्याची योजना आखता आली असती. म्हणून दैनंदिन जीवनातील गरजा काव्याने पूर्ण होत नाहीत; ही गोष्ट उघडच आहे. या अर्थाने जर तुम्ही विचारणार असाल तर लौकिकात भूक व भुकेची तृप्ती यापेक्षा काव्यातील भूक व भुकेची तृप्ती यांचे स्वरूप निराळे आहे. पण मुद्दा यापेक्षा निराळा आहे. आपला काहीही संबंध नसताना लौकिक जीवनात आपण दुसऱ्याच्या भावभावनांशी समरस होऊ शकतो की नाही, असाही एक प्रश्न आहे. भावोत्पत्तीशिवाय भावप्रतीती शक्य आहे असे जर आपण मानणार नसू तर मग समूहजीवन अशक्यच आहे ही गोष्ट समजून घेतली पाहिजे. एक माणूस दुसऱ्या माणसाशी समरस होऊ शकतो या शक्यतेच्या शिवाय सामाजिक जीवन अशक्य आहे. भावोत्पत्तीशिवाय भावप्रतीती शक्य आहे असे जर आपण मानले तर मग ललितवाङमयात अलौकिक भावभावना असतात असे मानण्याची गरज पडणार नाही. आणि जर भावोत्पत्तीशिवाय भावप्रतीती अशक्यच आहे असे आपण म्हणणार असू तर अलौकिक भावनांची उत्पत्ती ही कल्पना आपण स्वीकारली पाहिजे. थोडा विचार केला तर असे आढळून येईल की, जिथे आपला स्वार्थ गुंतलेला नाही पण मानवजातीचा स्वार्थ गुंतलेला आहे अशा प्रसंगांची अवाङमयीन वर्णने वाचतानाही आपण भावविव्हल होऊन जातो. धर्माच्या नावाखाली इन्क्वीझिशनने युरोपात जो छळ केला त्याची वर्णने वाचताना तर माणूस उदास होतोच, पण रोमच्या साम्राज्याचा हास वाचतानाही माणूस उद्विग्न होतो. म्हणूनच आपल्याला भावोत्पत्तीशिवाय भावप्रतीतीची कल्पना शक्य मानावी लागते. या सूत्रावरच सबंध वाङमयीन चर्चेचा प्रपंच उभारलेला असतो.
कहाळेकरांबरोबर चर्चा करताना रसव्यवस्थेतले जे मुद्दे उपस्थित झाले त्यांतील काहींचा वरील विवेचनात उल्लेख केलेला आहे. अगदी सरळपणे या चर्चा घडलेल्या नाहीत. त्या नेहमीच वेडीवाकडी वळणे घेत घडलेल्या आहेत. या चर्चेत इतकेच मुद्दे उपस्थित झाले असे म्हणता येणार नाही. सहज आठवलेल्या रसचर्चेतल्या या काही बाबी आहेत. यातले पुष्कळसे मुद्दे मी गरजेनुसार वापरलेले आहेत. कहाळेकरांच्या जवळ नवीन शंका उपस्थित करण्याची, विचारांना चालना देण्याची केवढी अफाट शक्ती होती याचा हा एक ओझरता आलेख आहे. तो वाचताना दोन बाबी ध्यानात ठेवल्या पाहिजेत. प्रथम म्हणजे फक्त काव्यशास्त्रावरच ते अशी चर्चा करीत नसत. केक शास्त्रांवर करीत असत. कारण ते चौरस महापंडित होते. दुसरे म्हणजे या बाबी चर्चेच्या ओघात त्यांनी आम्हाला सांगितलेल्या आहेत. त्यांच्या मनात काही सलग मीमांसा असतीलच. त्या सलग पद्धतीने त्यांनी सांगितलेल्या नाहीत. कोणत्याच गोष्टीविषयी विचाराअंती माझे मत असे बनले आहे हे सांगण्याऐवजी समोरच्या माणसाला विचारप्रवृत्त करणे यात त्यांना जास्त रस होता. ते आपल्या विद्यार्थ्यांना किती प्रमाणात चिंतनोत्सुक करू शकले याचे उत्तर कधी तरी या विद्यार्थ्यांच्याच लिखाणातून इतरांना शोधावे लागेल. ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर
माडखोलकरांचा स्वतःचा असा एक फार मोठा मित्रपरिवार आहे. समाजाच्या विविध थरांतील व्यक्तींचा आणि भिन्न भिन्न तीव्र सामाजिक, राजकीय मते असणाऱ्या मंडळींचा एवढा मोठा परिवार त्यांनी आपल्याभोवती गोळा केलेला आहे की, त्यातील विविधता पाहून मन थक्क होऊन जावे. त्यांच्याजवळ कोणते तरी गुण असल्याशिवाय ही लहानमोठी माणसे त्यांना अशी चिकटली नसती. एवढा मोठा मित्रांचा परिवार असूनही सर्वसाधारणपणे त्यांच्याविषयी लोकमत प्रतिकूल आहे. कारणे असल्याशिवाय उगीच कुणाच्याविषयी कुणी प्रतिकूल मत बनविणार नाही. मला असे वाटते की, एवढा मोठा मित्रपरिवार असूनही माडखोलकर हे मोठ्या प्रमाणात सर्वत्र परके आहेत. हा परकेपणा काही अंशी त्यांच्यावर परिस्थितीने लादलेला आहे. काही अंशी ते स्वतः या परकेपणाला कारणीभूत आहेत. हे मलाच जाणवते असे नाही. माडखोलकरांच्या निकट मित्रांनाही जाणवते. श्रीमती शांताबाई कशाळकर यांचा आणि माझा काही वर्षे गाढ ऋणानुबंध राहिला. त्या वेळी शांताबाई साठ वर्षांच्या होत्या. मी अजून वीस वर्षांचाही झालो नव्हतो. पण, एखाद्या तरुणाने तरुणीच्या प्रेमात सापडावे आणि तास न् तास तिच्या सहवासात स्वत:ला हरवून घ्यावे, तसे आम्हाला शांताबाईंनी जिंकले होते. एखाद्या मातृतुल्य सखीविषयी गाढ आकर्षण वाटावे, तसे शांताबाई कशाळकरांचे आकर्षण मला होते. शांताबाई सांगत, त्यांचा आणि माडखोलकरांचा प्रदीर्घ असा बंधुभगिनीसंबंध आहे. शांताबाई माडखोलकरांना 'भाऊराया' म्हणून संबोधूनच पत्र पाठवीत असत. त्या म्हणायच्या, "माणसे एका विशिष्ट मर्यादेच्या पलीकडे एकमेकांच्या जवळ येऊच शकत नाहीत. एक मर्यादा सोडल्यानंतर उरलेला भाग एकमेकांना अज्ञात राहतो." तसे अटळ राहणे अपरिहार्य आहे. हा अटळ वेगळेपणा पति-पत्नीतही असतो. खरा प्रश्न या वेगळेपणाचा नाही. खरा प्रश्न व्यक्तींना परस्परांच्याविषयी ________________
काय वाटते, या जाणिवेचा असतो. एखाद्याच्या विषयी आपल्याला असे वाटते की, तो अगदी आपला झाला आहे. एखाद्याविषयी आपल्याला असे वाटते की, हा जुना परिचित खरा आणि याचा आपला ऋणानुबंधही खरा, पण तो कुठे तरी परका आहे. माडखोलकरांच्या निकट सहवासातील मंडळींनाही ते काही प्रमाणात परकेच वाटत राहिले. श्री. शांताबाईंनी आपली साक्ष दिलेली नाही. जर दिली असती, तर त्यांनीही अशीच दिली असती.
हे परकेपण माडखोलकरांच्यावर त्यांच्या परिस्थितीमुळे लादलेले आहे. त्यांचे मूळ घराणे गोव्याचे. आयुष्याचा पूर्वार्ध मुंबई, पुण्यात गेला. आणि पुढे ऐन पंचविशीपासून ते जे विदर्भात आले, ते आज पन्नास वर्षे विदर्भातच आहेत. विदर्भाच्या दृष्टीने माडखोलकर विदर्भाचे फार मोठे साहित्यसेवक, पत्रकार आणि विदर्भाच्या हिताच्या प्रत्येक प्रश्नावर विदर्भाची बाजू घेऊन भांडणारे म्हणजे आपले आहेत. पण, या आपलेपणात, हा खरा आपला नव्हे, हा पश्चिम महाराष्ट्राचा आहे, ही परकेपणाची जाणीव शिल्लकच आहे. ही जाणीव, संयुक्त महाराष्ट्राबाबत त्यांनी जी आग्रही भूमिका घेतली, त्यामुळे बळकट झालेली आहे. खरे म्हणजे महाराष्ट्राच्या काँग्रेस पक्षातही माडखोलकर कधी नव्हते. ते मंत्रिमंडळातही नव्हते आणि नाहीत. पण विदर्भात कमी जास्त काही घडले की, दोषारोप महाराष्ट्र राज्याच्या माथ्यावर ठेवला जातो. स्वाभाविकपणे, महाराष्ट्र राज्याला दोषी धरीत असताना, लोक माडखोलकरांनाही दोषी धरतातच. पश्चिम महाराष्ट्र आणि विदर्भ यांना एकत्र सांधणारा वलवान दुवा म्हणून माडखोलकर वागत राहिले. त्यामुळे विदर्भाच्या जनतेला- विदर्भातील संयुक्त महाराष्ट्रवाद्यांनाही, हा आपला नव्हे, हे जाणवतच असते.
हाच प्रकार उलटया बाजूने पश्चिम महाराष्ट्राचा आहे. पश्चिम महाराष्ट्र त्यांना विदर्भाचा प्रतिनिधी समजतो. माडखोलकर वृत्तपत्रकार असल्यामुळे त्यांना अधून मधून काही लिहावेच लागते. वृत्तपत्रकारांच्या लेखणीत जसा भडकपणा असतो, तसा माडखोलकरांच्या जवळ नाही. त्यांना 'संदेशकार' कोल्हटकर किंवा आचार्य अत्रे या संपादकांच्या रांगेत कुणी बसवणार नाही. नाटकी, भडक, अतिरंजित अशी लेखणी त्यांनी वृत्तपत्राच्या क्षेत्रात सजविली नाही. त्यांचे वृत्तपत्रीय लिखाण पुरेसे थंड असते. पण या थंडपणात खोलवर जिव्हारी घाव घालण्याची शक्ती आहे. त्यामुळे माडखोलकर अशी जखम करून जातात, जी जन्मभर कधी वुजत नाही. महाराष्ट्र राज्याच्या स्थापनेच्या वेळी त्यांनी जाहीर रीतीने असा प्रश्न विचारला की, " हे मराठी राज्य होणार का मराठा राज्य होणार ?" या प्रश्नाने झालेली जखम, आज बारा वर्षे झाली तरी, सतत चिघळती राहिली आहे. अत्र्यांचे शिव्याशाप, त्यांची आक्रस्ताळी भापा, त्यांनी दिलेली दूषणे काही दिवसांनी ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ७९
लोक विसरून जात. माडखोलकर असे कुणाला विसरता येणारे नाहीत. आपल्या प्रदीर्घ वृत्तपत्रीय जीवनात त्यांनी जखमी केलेली खूप माणसे आहेत. हे त्यांच्या लेखणीचे सामर्थ्य आहे, जे सतत माडखोलकरांच्याविषयी प्रतिकूल बोलण्यास लोकांना उद्युक्त करते. म्हणून माडखोलकर पश्चिम महाराष्ट्र व विदर्भ या दोन्ही ठिकाणी परके. ब्राह्मण आणि मराठे यांच्यातही परके. सर्व राजकीय पक्षांनाही परके राहिलेले आहेत. कोणताच राजकीय पक्ष त्यांच्याविषयी उचंबळून बोलणार नाही.
माडखोलकरांनी आपल्या या कंगोरेदारपणाची मोठी किंमत मोजलेली आहे. गांधीजींच्यावरील त्यांच्या लिखाणाचा परिणाम पुढे कैक वर्षांनी 'तरुण भारत' जाळण्यात झाला. माडखोलकरांच्या या वागणुकीमुळे इतर काही नसले तरी एक गोष्ट निश्चित आहे की, इतर सारी मंडळी राजमान्य झाली. पन्नाशीतील साहित्यिकांच्यापर्यंत पदव्या आल्या. त्यांचे समकालीन पद्मभूषण झाले. माडखोलकरांना तो योग येण्याचा संभव नाही, इतके त्यांच्याविषयी वातावरण पक्के प्रतिकूल आहे.
शिवाय माडखोलकर हे सततचे उद्योगी गृहस्थ. दैनिकाचा प्रचड व्याप सांभाळून त्यांचे वाचन व टीकात्मक लिखाण चालूच असते. त्यातून उरलेल्या वेळात कादंबऱ्या चालू असतात. राजकारणाच्या अंतर्गोटात त्यांचा वावर असतो. तिथे ओठ घट्ट मिटून त्यांनी अनेक गोष्टी टिपलेल्या असतात. माडखोलकरांना घट्ट ओठ मिटून वसण्याची सवय आहे. त्यांच्याजवळ आपले रहस्य मोकळे केले तर फुटणार नाही, अशी अनेकांना खात्री असते. मोठया विश्वासाने वाङमयीन, सामाजिक व राजकीय जीवनातील व्यक्तींनी आपले रहस्य त्यांच्याजवळ दिले. या असल्या प्रकारच्या माहितीचा फार मोठा साठा माडखोलकरांच्या जवळ आहे. पण देणायाने हे रहस्य या विश्वासाने स्वाधीन केलेले असते की, त्याचा गैरवापर केला जाणार नाही. माडखोलकरांनी आपल्या स्मृतीच्या कोशात दशकानुदशके ही रहस्ये जतन केली. त्यांचा अनाठायी गैरवापर कधी केला नाही. ज्या व्यक्तींची वर्मे त्यांना माहिती होती, त्यांच्याही विरोधात टीका-प्रतिटीकेला ते मधून मधून उभे राहिले. पण ज्ञात रहस्ये उघडी करून कंवरेखाली वार त्यांनी केला नाही.
असा उद्योगी माणूस सर्वांना विपुलपणे गप्पा मारण्यासाठी उपलब्ध नसतो. म्हणून माडखोलकर निष्कारण वेळ खाणा-या माणसाला चटकन झटकून टाकतात. त्यांच्या वाचन, लेखन, विश्रांतीच्या वेळा ठरलेल्या आहेत. भलत्या वेळी आलेला माणूस त्यांना चालत नाही. कानांवर आख्यायिका अशी आहे की, ते घरी असूनही आपल्या ठराविक वेळेपेक्षा इतर वेळी लोकांना भेट देत नाहीत. हा सर्वसामान्यांच्या मते एक तुसडेपणाचा भाग असतो. उद्योगी माणसांना निष्कारण वेळ खाणारी ________________
प्रकरणे झटकून टाकावीच लागतात. याहीमुळे खूप मोठे शत्रु होतात. माणसाचा स्वभाव मोठा गमतीचा आहे. जो कान उघडे ठेवतो आणि ओठ बंद ठेवतो, त्याच्याजवळ विश्वासाने माणूस आपले रहस्य मोकळे करतो. पण, अशा ओठ बंद ठेवणाऱ्याच्याविषयी तो संपूर्णपणे आपला आहे, अशी खात्री कुणालाच वाटत नाही. त्याच्याविषयी परकेपणा राहातोच. लोकांना वाटते, आपल्या आवडत्या साहित्यिकाने खूप वाचावे, खूप लिहावे. शिवाय त्यांना असेही वाटते की, आपण जाऊ तेव्हा वाटेल तितका वेळ त्याने नप्पा मारीत बसावे. या दोन बाबी विसंवादी आहेत, असे जाणवतच नाही.
लोक माडखोलकरांच्याविपयी सतत प्रतिकूल बोलत असतात, याची माझ्या लक्षात आलेली ही काही परिस्थितिजन्य कारणे आहेत. सगळी कारणे इतकीच असणार नाहीत. कोण्या तरी निकट व्यक्तिगत संबंध असणान्या सुहृदाने त्यांच्या वैयक्तिक गुणदोपांचाही काही खुलासा केला पाहिजे. डॉ. सुनील सुभेदारांसारखे सुहृद या विषयावर लिहिण्याचे अधिकारी आहेत. त्यात मी पडणार नाही.
जेव्हापासून मी विचार करू लागलो, त्या मते फुटण्याच्या आरंभकाळी माडखोलकरांच्याविषयी सतत प्रतिकूल बोलण्याची इच्छा माझ्याही मनात उसळी मारत असे. ज्यांनी मला जीवन समजावून घेण्यास शिकवले, त्या गुरुजनांनी माझ्या या पद्धतीचा चटकन निषेध केला. माझ्या आठवणीप्रमाणे, हैद्रावादला 'नागकन्या' या कादंबरीवर, ती अश्लील आहे, असा एक साहित्यिक अभियोग ठरविण्यात आला होता. ही कादंबरी अश्लील आहे, या वाजूने अर्थातच आम्ही मंडळी होतो. खरे म्हणजे ती अश्लील आहे, असा गवगवा असल्यामुळेच आम्ही सोळा-सतरा वर्षांच्या मुलांनी ती ताबडतोब वाचून काढलेली होती. ठरल्याप्रमाणे कार्यक्रम झाला. अनुकूल, प्रतिकूल बाजूने साक्षी व वकिलांच्या जबान्या झाल्या. आणि असा हा कार्यक्रम संपल्यानंतर आमचे सारे ज्येष्ठ वाङमयीन नेते, माडखोलकरांच्याविषयी बोलण्याच्या ऐवजी, कार्यक्रम कसा झाला, यावरच बोलू लागले. मला राहावले नाही. म्हणून, शेवटी एका जणाजवळ मी माझे मन मोकळे करून विचारले, " ही अशी चर्चा काय करता ? शेवटी माडखोलकरांना अश्लीलतेच्या गुन्हयातून मुक्त करण्यासाठी म्हणून तुम्ही हा कार्यक्रम ठेवला होता काय ?" मला अनपेक्षितपणे असे विचारण्यात आले की, “ अश्लीलतेचा खटला 'नागकन्या' कादंबरीवरच का भरला, हे तुला कळते काय ?" मी म्हटले, " तुम्ही सांगा." ते म्हणाले, " असे कार्यक्रम कादंबरीवर चौरस चर्चा व्हावी यासाठी असतात. ते लेखकाला शिक्षा देण्यासाठी नसतात. माडखोलकर आपले आहेत, म्हणूनच त्यांच्यावर हा खटला भरण्यात आला आहे."
मला ही गोष्ट लवकर समजणे कठीण गेले. पण तिथे एक गोष्ट मी शिकलो.
________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ८१
ती म्हणजे, माडखोलकर आपले आहेत. आमच्या मराठवाड्याच्या पद्धतीनुसार सांगायचे, तर आम्हाला माहीत असलेले आणि नसलेले त्यांचे सर्व गुणदोष लक्षात घेऊन, आम्ही त्यांना आपले मानतो. हळूहळ या आपुलकीची कारणे मला समजू लागली. आज वयाने खूपच मोठा झाल्यानंतर माझे हे मत आहे की, आमच्या ज्येष्ठांचा हा निर्णय बरोवर होता. आम्ही माडखोलकरांशी भांड, त्यांच्या कादंबन्या एकदम रद्दी आहेत असा निर्णय देऊ, त्यांच्या सर्व विचारांचे खंडन करू, पण ते आमचे आहेत हे विसरू शकणार नाही. उलट, त्यांच्या खंडनाच्या लिखाणाला त्यांनीच आशीर्वाद द्यावा, असा आग्रह धरू. कारण ते आमचे आहेत. या ममत्वसबंधाला वैचारिक मतभेदांचा अडथळा येण्याचा संभव अजिबात नाही. कारण या ममत्वाचा उगग इतरत्र कुठे तरी आहे. पश्चिम महाराष्ट्र आणि विदर्भ माडखोलकरांना कसा ओळखतो, ते त्यांनी सांगावे. आम्ही कसे ओळखतो, ते आम्ही सांगू.
एक दिवस असा होता,-ज्या दिवशी मराठवाड्यावर निझामाचे राज्य होते. या ठिकाणी चौथीच्यापुढे मराठी माध्यम नव्हते. सगळा राज्यकारभार उर्दूतून चालत होता. सर्व शासन आक्रमक मुस्लिम जातीयवादाने संपूर्णपणे भरलेले होते. अशा त्या अंधाऱ्या वातावरणात जेव्हा मराठवाड्यात अस्मितेची ज्योत जागी झाली, त्या काळी ही सगळी अस्मिता दोन-तीन मार्गांनी प्रकट होत होती. एक तर महाराष्ट्र परिषदांच्या रूपाने राजकीय जागृती चालू होती आणि आमच्याजवळ महत्त्वाचे कोणतेही वर्तमानपत्र नव्हते. इथे काय चालू आहे, हे बाहेर कळतच नव्हते. आम्हाला बाहेर कुणी कौतुक करणारा, धीर देणारा, प्रोत्साहन देणारा नव्हता. आमच्याकडे काही फार महत्त्वाचे घडत होते, अशातला भाग नाही. कुठे चार माणसे जमत, एखादे वाचनालय उघडीत. कुठे एखाद्या शाळेच्या स्नेहसंमेलनासारखा कार्यक्रम होई. एखादा नवोदित वक्ता कुठे निबंध वाची, एखादे व्याख्यान देई. या साऱ्यांच्या प्रसिद्धीची काही सोयच नव्हती. अशा त्या अंधारयुगात जे दोनतीन तुरळक आधार आम्हाला होते, त्यांत माडखोलकर एक होते. माडखोलकरांच्या नियतकालिकात मराठवाड्यातील बातम्यांना- मग त्या कितीही सामान्य असोत- आवर्जून प्रसिद्धी मिळे. मराठवाड्यातील लेखकांना मधून मधून लेख लिहिण्याची संधी मिळे. मराठवाड्यात फार मोठे, महाराष्ट्र दिपवून टाकणारे लेखक त्याही वेळी फारसे नव्हते. पण, कुठे थोडेही चांगले दिसले, तर त्यावर माडखोलकरांच्या नियतकालिकात निश्चित अभिप्राय येई. मराठवाड्यातील सर्व साहित्यप्रेमीयांना, पोलिस अॅक्शन होईपावेतो, माडखोलकर हा आधार होता.
आणि माडखोलकरांनी कधीही या साऱ्या उपेक्षित भागातील साहित्यिकांना अवहेलनेने वागविले नाही. माडखोलकर आपल्यावर दया करीत आहेत, आपल्याला उत्तेजन आणि प्रोत्साहन देत आहेत, अशी न्यूनगंडाची भावनाही त्यांनी जाणवू ________________
दिली नाही. ते मराठवाड्यातील सर्व साहित्यप्रेमीयांचे बरोबरीचे मित्र राहिले. या घटनेचे महत्त्व आमच्या मंडळींनी अचूक ओळखले होते. म्हणून ते माडखोलकरांना आपले मानीत. पुढे मराठवाडा साहित्यपरिषदेचे कामकाज सुरू करण्याची धडपड सुरू झाली. पहिले आणि दुसरे निजामप्रांतीय मराठी साहित्य संमेलन झाले. पण, संमेलने व्हावीत आणि जोम ओसरून जावा, असेच घडू लागले. मराठवाडा साहित्य परिषदेच्या तिसऱ्या अधिवेशनाचे अध्यक्ष माडखोलकर होते. माडखोलकर आल आणि तीन दिवस संमेलन आटोपून परत गेले, असे घडले नाही. 'संमेलन संपल्यावर ते पुन्हा मराठवाड्यात आले. त्यांनी मराठवाड्यात व्यापक असा दौरा काढला. ठिकटिकाणी व्याख्याने दिली. मराठवाडा साहित्य परिषदेचे एका साहित्य संघटनेत रूपांतर केले. एका प्रतिकूल परिस्थितीत निझामी राजवटीत त्यांनी वाङमयाच्या द्वारे एक नवा हुरूप व उत्साह दिला. मराठवाडा साहित्य परिषदेची मांडामांड प्रथमतः त्यांच्या हातची आहे. पोलिस अॅक्शननंतर नव्या वातावरणात या संघटनेची फेरमांडणी प्रो. रा. ब. माढेकर, श्री. न. शे. पोहनेरकर आणि माझे गुरुवर्य प्रो. कहाळेकर यांनी केली. ज्या दिवशी मी मराठवाडा साहित्य परिषदेचा अध्यक्ष झालो, त्या दिवशी मला ज्यांच्याविषयीची कृतज्ञता व्यक्त करणे कर्तव्य वाटले, त्यांत भाऊसाहेब माडखोलकर यांचे नाव अग्रहक्काने होते.
मराठवाडा हा नेहमीच संयुक्त महाराष्ट्राचा पुरस्कर्ता आणि त्या कल्पनेला विनशर्त पाठिंबा देणारा असा भाग राहिला. संयुक्त महाराष्ट्राची मागणी साहित्य परिषदेच्या व्यासपीठावरून आग्रहाने पुरस्कारिण्यात, या धोरणाचा प्रचार, प्रसार करण्यात आणि पुढे संयुक्त महाराष्ट्र परिषदेची घडण घडविण्यात माडखोलकर अग्रभागी राहिले. विदर्भ हा संयुक्त महाराष्ट्राचा नेहमीच कच्चा दुवा राहिला, याची जबाबदारी फार मोठ्या प्रमाणावर पश्चिम महाराष्ट्राने स्वीकारली पाहिजे. दीर्घ काळपर्यंत पश्चिम महाराष्ट्राचे लोक आपण म्हणजे महाराष्ट्र असे गृहीत धरीत आले. पुण्याला पुण्याच्याबाहेर पाहण्यास वाव नव्हता. मुंबईपुण्यात सुहृद्भाव असावा याचीही चिंता ज्या मंडळींनी केली नाही, त्यांना विदर्भ आणि मराठवाड्याचे मन जिंकण्याची जबाबदारी समजणे कठीणच होते. पश्चिम महाराष्ट्राविषयी तीव्र अविश्वास हे उरलेल्या महाराष्ट्राचे सामान्य वैशिष्ट्य राहात आले. अशा प्रकारच्या भावना सकारण निर्माण होवोत की अकारण निर्माण होवोत,-त्या दूर करण्याची, त्यांचा निरास करण्याची जबाबदारी जे सर्वांत जाणते होते त्यांच्यावर असते. शंभर सव्वाशे वर्षे एक घटना चालू राहिली, म्हणजे तिच्यात हितसंबंध निर्माण होतात.
निझामी राजवटीत आम्ही अत्यंत गांजलेले आणि पीडित होतो. तिथे भाषेच्याही विकासाला वाव नव्हता, जीवनाच्या कोणत्याच अंगाच्या विकासाला ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ८३
वाव नव्हता. तिच्या विरुद्ध आम्ही लढलो. एक दिवस मराठवाड्यातील जनतेने निझामाची बलाढय राजवट कोसळलेली पाहिली. ही निझामी राजवट कोसळताना पाहिल्यानंतर अत्यंत आनंद झाला, हे खरे आहे. पण, पुढे ज्या वेळी संस्थानाचे विभाजन करण्याची वेळ आली, तेव्हा दबत्या आवाजात निरनिराळ्या कुरबुरी सुरू झाल्या. हैद्राबाद संस्थान असेच राहिले, तर काय हरकत आहे, असा एक मुद्दा होता. महाराष्ट्राच्या नादी लागण्यापेक्षा महाविदर्भात जायला काय हरकत आहे, असाही एक मुद्दा होता. हितसंबंधांचा विचार करणान्यांना अपरिचित नवी परिस्थिती नकोच वाटत असते. कारण, नव्या परिस्थितीत आपले काय होईल, याचे उत्तर अनिश्चित असते.
या काळात मराठवाड्यात पूज्य स्वामी रामानंद तीर्थ हे अढळपणे संयुक्त महाराष्ट्राच्या बाजूने उभे राहिले. त्यांनी बिनशर्त महाराष्ट्रात सामील होण्याची भूमिका घेतली. या प्रश्नावर स्वामीजींनी आपली सर्व प्रतिष्ठा पणाला लावलेली होती. त्यांच्या प्रभावाखाली क्रमाने मराठवाडा संयुक्त महाराष्ट्राच्या मागणीबद्दल एकमुखी झाला. आमच्यासाठी संयुक्त महाराष्ट्र म्हणजे केवळ मराठी भाषिक एकत्र येण्याचे स्वप्न साकार होणे नव्हते; आमच्यासाठी संयुक्त महाराष्ट्र म्हणजे मराठी भाषिक एकत्र येण्याचा योगही होता. पण, त्याबरोबरच निझामाच्या रूपाने मोगलांचे जे शेवटचे अवशेष शिल्लक होते, त्या मोगलाईच्या अंतिम अवशेषांची समाप्तीही होती. पश्चिम महाराष्ट्रात मराठवाड्याच्या या भूमिकेविषयी पुरेशी कृतज्ञ जाणीव नाही, ही दुःखाची गोष्ट आहे. पण त्याची आम्हाला खंत नाही. इतरांनी कृतज्ञ असावे, म्हणून आमच्या भूमिका नव्हत्या. आम्ही आमच्या मुक्ततेचे स्वप्न साकार करीत होतो.
चितेची बाब असेल, तर ती ही होती की, विदर्भात संयुक्त महाराष्ट्राचा असा बलशाली पुरस्कर्ता नव्हता. श्री. ब्रिजलाल बियाणी, श्री. कन्नमवार व लोकनायक अणे ही मंडळी आग्रहाने महाविदर्भवादी होती. अणे तर विदर्भाची संस्कृतीसुद्धा महाराष्ट्राहून भिन्न आहे, असे मानणारे होते. संयुक्त महाराष्ट्रवादी नेते जे विदर्भात होते, ते नेहमीच वोटचेपेपणाने वागत आले. त्यांच्या भूमिका या प्रश्नावर आग्रही नव्हत्या. विदर्भात संयुक्त महाराष्ट्राचे महत्त्वाचे आग्रही पुरस्कर्ते माडखोलकर होते. संयुक्त महाराष्ट्र परिषदेचे सरचिटणीसपद त्यांना देण्याचे कारणच हे होते. संयुक्त महाराष्ट्राच्या या जिव्हाळयामुळे माडखोलकर आम्हाला अधिकच आपले राहिले.
मराठवाड्यातील मराठी साहित्य, मराठवाडा साहित्य परिषद आणि संयुक्त महाराष्ट्राचे स्वप्न ही ती तीन कारणे आहेत,-ज्यामुळे आम्ही माडखोलकरांचे कर्जदार आहोत. ते आम्हाला आपले मानतात, आम्हीही त्यांना आपले मानतो. ________________
उरलेले व्यक्तिगत गुणदोष आणि वैचारिक मतभेद इथे अप्रस्तुत आणि गैरलागू आहेत. संयुक्त महाराष्ट्रावर श्रद्धा असणाऱ्या महाराष्ट्र शासनात संयुक्त महाराष्ट्राच्या या खंद्या पुरस्कर्त्याविषयी काहीही ऋणबृद्धी नसावी हे दुःखाचे आहे.
माडखोलकर आणि मी यांच्यात मला एक अनपेक्षित साम्य दिसून येते. त्यांना पाया पडण्याची जोरदार सवय असलेली दिसते. निरनिराळ्या मंडळींच्या पाया पडण्याचे त्यांनी पुनः पुन्हा उल्लेख केलेले आहेत. पाया पडण्याची सवय मलाही आहे. आपणहून ज्यांच्या पायांवर आम्ही डोके ठेवतो आणि माडखोलकर ज्यांच्या पायांवर डोके ठेवतात, ती माणसे निराळी आहेत. चार दोन अपवाद वजा जाता, समकालीनांत, त्यांचे आमचे पूज्य पुरुष निराळे आहेत. या पादवंदनाची एक शिस्त असते. एखाद्या माणसाची मते कोणतीही असोत, त्याने एखाद्या क्षेत्रात आयुष्यभर जे श्रम घेतलेले असतात, त्याविषयीची कृतज्ञता म्हणून हा पदस्पर्श असतो. पण या पाया पडण्याचा विचारांशी संबंध नसतो. माडखोलकर ज्यांच्या नित्य पाया पडतात, त्यांची मते आणि धोरणे त्यांनी कधी स्वीकारली नाहीत. लोकनायक अणे हे भाऊसाहेबांना असे वंदनीय स्थळ होते. पण, अणे यांना वंदन केले, तरी माडखोलकरांनी महाविदर्भाची कल्पना केव्हाही मान्य केलेली नाही. डॉ. मुंजे आणि कै. गोळवलकरगुरुजी हेही त्यांना असे आदरणीय वंदनीय पुरुष होते. पण भाषावार प्रांतरचनेला असणारा त्यांचा विरोध स्पष्टपणे माहीत असूनही, माडखोलकरांनी आपला आग्रह कधी सोडला नाही. आचार्य विनोबा भावे म्हणजे गांधीजींचे संपूर्णपणे वारसदार,-एक ऋषितुल्य व्यक्तिमत्त्व,-म्हणून माडखोलकरांना वंदनीय. पण आचार्यांच्या श्रद्धा माडखोलकर मान्य करणार नाहीत. समाजाच्या कल्याणासाठी देह झिजविणाऱ्या विभूती यांच्याविषयीची कृतज्ञता आणि ज्ञान व कलांच्या क्षेत्रांत वैभवशाली भर घालणाऱ्या व्यक्ती यांच्याविषयीची कृतज्ञता ही निराळी असते. वैचारिक मतभेदांमुळे या कृतज्ञतेला पारखे होऊ नये. आदर आणि कृतज्ञतेच्या पोटी आपण स्वतंत्र विचार करण्याचा हक्क गमावू नये. हा तोल मोठया संयमाने परिपक्व मनाच्या व्यक्तीच दाखवू शकतात. माडखोलकरांनी या तोलाची कसोशीने जपणूक केलेली आहे.
माडखोलकर कुणाच्या सहवासात राहतात, याचे उत्तर आता स्पष्ट आहे. विशेषतः नव्या स्वरूपात 'तरुण भारत ' उभा राहत असताना, राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ त्या दैनिकाचा आधारस्तंभ राहिला व आजही आहे, ही गोष्ट त्यांनी झाकून ठेवलेली नाही. पण व्यक्तिशः माडखोलकर मात्र रूढ अर्थाने हिंदुत्ववादी कधीच नव्हते आणि आजही नाहीत. जीवनाकडे पाहण्याचा हिंदू धर्माचा काही मंडळींनी वैराग्यप्रधान असा अर्थ लावलेला आहे. ही प्युरिटन भूमिका माडखोलकरांनी कधी घेतली नाही. त्यांना घेताही आली नसती. त्याग, वैराग्य या सर्व गणांच्या विषयी ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ८५
पुरेसा आदर बाळगून, माडखोलकर संयमाला जास्त महत्त्व देतील. कोणत्याही प्रकारच्या सुखोपभोगाच्या ते आहारी जाणार नाहीत हे जसे खरे, त्याचप्रमाणे हेही खरे आहे की, त्यांनी सुख, भोग आणि विलास वर्ण्य मानलेले नाहीत. जीवनात सहजगत्या येणारा आनंद हा तर ते नाकारणार नाहीतच; पण तोल सांभाळून जर आनंदाचा पाठलाग करता आला, तर तेही ते निंदनीय मानणार नाहीत. यामुळेच, त्यांची जीवनाकडे पाहण्याची भूमिका कठोर शिक्षकाची न राहता, क्षमाशील वत्सल मित्राची राहिली आहे. चाकोरीच्या बाहेर ज्यांची पावले पडतात, त्यांना माडखोलकरांनी सदैव सावरण्याचा आणि प्रमाद उघडा न करता झाकून नेण्याचा दिलासा दिलेला आहे. माणसाने चुकूच नये हा त्यांचा आग्रह नसून, माणसे चुकतच असतात, त्यांना सुधारण्याची दिशा मिळाली पाहिजे, हा त्यांचा आग्रह आहे. जे दृढपणे रेखीव वाटेवरून चालत असतात, त्या कणखर व्यक्तींना इतर कुणी सावरण्याची गरज नसतेच. आसरा आणि दिलासा स्खलनशीलांना लागतो. त्यांनाच फक्त क्षमेची आणि सुधारण्याच्या संधीची गरज लागते. माडखोलकरांनी आपली ही जवाबदारी स्वतःच्या बाबतीत आणि इतर सर्व सुहृदांच्या बाबतीत पार पाडली आहे.
परंपरागत हिंदू मनाशी त्यांनी तारुण्यातच फारकत घेतली. वत्सल ईश्वराच्या कल्पनेचा फारसा मोह त्यांना नव्हताच. परमेश्वर अवतार घेऊन माणसांचे प्रश्न सोडवील, असेही त्यांनी कधी मानले नाही. माणसांना आपले प्रश्न स्वतःच सोडवावे लागतात, हीच त्यांची भूमिका राहिली. कोणतीही समाजरचना त्यांनी कधी पूज्य, पवित्र आणि धर्माचा भाग मानली नाही. जगत् सत्य मानणाऱ्या पण या पृथ्वीच्या मागे एखादी शक्ती आहे, असे समजणाऱ्या अज्ञेयवाद्याप्रमाणे त्यांची भूमिका राहिली. हिंदूंचे सर्व धर्मवाङमय त्यांना आदरणीय व अभ्यसनीय वाटले, तरी वेदोपनिषदे आणि गीता यांच्याविषयी किंवा स्मृतिग्रंथांच्याविषयी त्यांच्या मनात प्रामाण्यवुद्धी कधीच नव्हती. चातुर्वर्ण्य आणि जातिव्यवस्था या दोन्ही कल्पना त्यांनी नेहमीच अमान्य ठरवल्या. जन्मावर आधारलेली जातिव्यवस्था आणि वर्णव्यवस्था तर त्यांना कधी पटली नाहीच, पण गुणकर्मावर आधारलेली वर्णव्यवस्थाही त्यांनी कधी मान्य केली नाही. त्यांना आदरणीय असणाऱ्या अनेक पुरुपांनी गणकर्माधिष्ठित वर्णव्यवस्थेचा पुरस्कार केला. माडखोलकरांनी या कल्पनेचा फक्त उल्लेख केला. ती कधीही स्वतः मान्य केली नाही.
हिंदूंच्या प्रचंड धर्मवाङमयात वर्णव्यवस्था गुणकर्माधिष्ठित आहे, असा उल्लेख फार तुरळक येतो. प्रसिद्ध उदाहरण तर फक्त एकच,-भगवद्गीतेच्या चौथ्या अध्यायातले आहे. सनातनी मनाचा हा कल असतो की, ते मन निरनिराळे युक्तिवाद लढवून, परंपरामान्य धर्मकल्पना कशी रास्त आहे, हे सांगण्याचा प्रयत्न ________________
करते. गुणकर्माधिष्ठित चातुर्वर्ण्याचा पुरस्कार हा असा मूलतः सनातनी असणाऱ्या मनाचा एक खेळ आहे. भगवद्गीतेत ज्या गुणकर्माचा उल्लेख केलेला आहे, ते गुणकर्म म्हणजे व्यक्तीची या जन्मातील प्रवृत्ती आणि तिचे कर्म नसून, गतजन्मातील तिची प्रवृती आणि कर्म आहे. वर्णव्यवस्था नेहमीच जन्मजात अशी राहिली. ती या जन्मीच्या गुणकर्मावर कधीच अवलंबून नव्हती. ती परमेश्वरप्रणीत आणि गतजन्मीच्या गुणकर्मावर आधारलेली आहे, हे भगवद्गीतेचे मत पुन्हा एकदा वर्ण जन्मसिद्ध असतो, हेच सांगत असे. माडखोलकर गीतेच्या या श्लोकाचा अर्थ असाच लावतात, हे मला माहीत आहे. अर्थात ते वर्णव्यवस्थेचा कोणत्याच स्वरूपात कधीही पुरस्कार करीत नव्हते. इ. स. १९२५-२६ पासून ते या मताचे राहिले की, वर्णव्यवस्थेच्या कल्पनेला संपूर्ण तिलांजली दिल्याशिवाय यापुढे हिंदू धर्माला तरणोपाय नाही. नेमके हे ते कारण आहे की, ज्यामुळे अत्यंत आदर असूनसुद्धा, कै. डॉ. हेडगेवार आणि कै. गोळवलकरगुरुजी यांच्या अनुयायांत ते समाविष्ट होऊ शकले नाहीत.
वर्णव्यवस्थेची चर्चा ही तात्त्विक चर्चा असते. व्यवहारात परपरागत चालीरीती आणि जातिव्यवस्था या संबंधात तुम्ही काय भूमिका घेता, हा प्रश्न महत्त्वाचा असतो. माडखोलकरांनी कधी धर्माचा परंपरागत आचार निष्ठेने पाळला नाही. त्यांच्याकडून काही धार्मिक कृत्ये घडली असतील, तर तो औपचारिक भाग होता. त्यांच्या घरात विविध जातिधर्माचे लोक नेहमीच घरच्याप्रमाणे वागत आले. या मंडळींत नुसते अस्पृश्यच नव्हते, तर ख्रिश्चन आणि मुसलमानही होते. माडखोलकरांनी आंतरजातीय विवाहाचा तर पुरस्कार केलाच, पण वेळ आली तेव्हा महाराष्ट्रभर गाजलेल्या खान-मालिनी या आंतरधर्मीय विवाहाचाही पुरस्कार केला. डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी बुद्धधर्म स्वीकारला, त्याचे त्यांनी स्वागत केले. त्यांच्या प्रत्यक्ष व्यवहारात जात कधीच नव्हती. त्यांनी अस्पृश्य तरुणाचा आपला मुलगा म्हणून उल्लेख केलेला मी पाहिला आहे. सर्व सामाजिक सुधारणा, व्यक्तीच्या समतचे सर्व प्रकार आणि जातिभेद मोडण्याचे सर्व कार्यक्रम यांना माडखोलकरांनी आयुष्यभर उचलून धरले. त्यामुळे दलित वर्गात त्यांना एक मोठे मित्रवर्तुळ मिळाले.
सामाजिक बाबतीत ते समता आणि स्वातंत्र्याचे पुरस्कर्ते राहिले. आर्थिक बाबतीत परंपरागत अर्थरचना त्यांना कधीही मान्य नव्हती. ते उत्पादनव्यवस्थेत आधुनिकीकरणाचे आणि वितरणव्यवस्थेत समाजवादाचे पुरस्कर्ते राहिले. कोणत्याही ग्रंथाच्याविषयी प्रामाण्य नसणारा, हिंदूंच्या परंपरागत समाजरचनेचा विरोधक, व्यक्तिगत जीवनात सर्व जातिधर्मात जिव्हाळ्याची नातीगोती असणारा, अर्थव्यवस्थेत समाजवादी असा हा माणूस लोकसमजाच्या दृष्टीने मात्र नेहमीच हिंदुत्ववादी मानला गेला. माडखोलकरांच्यामध्ये हिंदुत्व असेल, तर ते इतक्याच अर्थाने आहे ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ८७
की, त्यांना राष्ट्राची एकात्मता हवी आहे, त्यांना आधुनिक भारत हा परंपरेच्या वारशातून उचलून आर्थिक होणारा असा व्हायला हवा आहे. श्रद्धेच्या दृष्टीने ते वारसदार असतीलच, तर न्या. रानड्यांचे आहेत.
यामुळेच माडखोलकर यांचे मित्रवर्तृळ नेहमी संमिश्र राहिले. जीवनाचा व्याप चौरस असावा, मते स्वतंत्र असावीत, मतांची वाधा माणुसकीच्या संबंधाना येऊ नये, विरोध मतांची माणसे मित्र असावीत, हे त्यांच्यावाबत नित्य घडले. एकीकडे डॉ. मुंजे, डॉ. हेडगेवार, गोळवलकरगुरुजी, नवाथे ही मंडळी, तर दुसरीकडे कॉ. डांगे, कॉ. जोगळेकर, कॉ. मिरजकर, श्री. कणिक ही मंडळी त्यांची मित्र राहिली. काका कालेलकर, शंकरराव देव, दादा धर्माधिकारी असे कडवे गांधीवादी त्यांचे मित्र आहेत. त्यांच्या पत्नी शांताबाई या गांधीजींच्यावर श्रद्धा ठेवणान्या, अखिल भारतीय महिला संमेलनात भाग घेणान्या, नागपूरच्या प्रमुख काँग्रेस कार्यकर्त्यांच्यापैकी होत्या. या मित्रवर्तृळात रिपब्लिकन पक्षापासून शेतकरी-कामकरी पक्षापर्यत, रॉयिस्ट व लाल निशाण गटापासून संपूर्ण सनातन्यांच्यापर्यंत अशी विविध थरांतील मंडळी आहेत. इतक्या सर्व जातिधर्मातील, राजकीय पक्षांतील विविध विचारांची माणसे माडखोलकरांची मित्र राहिली, याचा एक अर्थ, त्यांच्यात सहिष्णुता आणि सौजन्य फार मोठे आहे, हा होतो. त्याचा दुसरा अर्थ, लोकशाही विचारस्वातंत्र्य तिथे मुरलेले आहे, हा होतो.
पण, याहीखेरीज माडखोलकरांनी साहित्यिक, कवी, नाटककार, कलावंत, संशोधक, शिक्षणशास्त्रज्ञ असाही एक मोठा परिवार गोळा केला आहे. जीवनाला एकच परिणाम राजकारणाचे नसते. जीवनात ज्ञान, कला, साहित्य यांनाही महत्त्व असते. सत्य, शिव आणि सौंदर्य यांच्या उपासनेचे अनंत प्रकार जीवनात चालू असतात. सहस्रधारांनी वाढणाऱ्या या जीवनात आपणही समृद्धपणे वावरले पाहिजे, असे माडखोलकरांनी मानले. पत्रकार व टीकाकार या नात्यांनी त्यांनी केलेले विपुल लिखाण या त्यांच्या चौरसपणाचे द्योतक आहे. या त्यांच्या चौरसपणात सहानुभूती ठिकठिकाणी कमी पडते, अशी माझ्यासारख्याची तक्रार आहे. पण, त्यांच्या मनात एखाद्याचा कायम द्वेष इतका असावा की, गुणग्रहण आणि मूल्यमापन अशक्य व्हावे, अशी वेळ कधी आलेली दिसणार नाही. त्यांच्या समतोल मूल्यमापनाच्या दृष्टीन त्यांचे मृत्युलेख अत्यंत महत्त्वाचे आहेत.
माडखोलकरांचा मूळ पिड पत्रकाराचा आहे. पत्रकाराच्या नजरेतील सावधपणा आणि चौकसपणा हा त्यांचा स्थायीभाव आहे. तरुण वयात त्यांचा आणि नरसिंह चिंतामण केळकरांचा संबंध आला. एके काळी केळकरांना त्यांनी गुरुस्थानीही मानले होते. केळकरांच्या सहवासात असताना,जीवनाच्या चौरस विकासाची जाण माडखोलकरांना आली असावी, असा माझा अंदाज आहे. तेव्हापासून राज ________________
कारण, समाजकारण, साहित्य, समीक्षा, संशोधन आणि विविध प्रकारची माहिती यांचा ते संग्रह करीत आले. या माहितीचा त्यांनी अन्वय लावला, मीमांसाही केली. मराठी वृत्तपत्रसृष्टीत एका नियतकालिकाचे संपादक म्हणून जेव्हा माडखोलकरांच्याकडे आपण पाह लागतो, तेव्हा इतका दीर्घ काळ या क्षेत्रात वावरलेले अतिशय चौरस व्यक्तिमत्त्व म्हणून त्यांच्याकडे केळकरांचे वारसदार म्हणून पाहावे लागेल. तात्यासाहेब केळकरही असेच अफाट परिवार असणारे, दीर्घोद्योगी गृहस्थ होते. आणि, केळकरही असेच सर्वांना हवेसे वाटणारे- पण कुणालाही खात्रीलायकपणे आपले न वाटणारे,- गृहस्थ होते. केळकरांनी केलेले प्रत्यक्ष राजकारण आणि केळकरांचा संस्थात्मक व्याप या बाबी माडखोलकरांच्याजवळ नाहीत. पण, पत्रकार म्हणून केळकरांचा चौरसपणा आणि सर्वसमावेशक सहानुभूती माडखोलकरांच्याजवळ भरपूर आहे. असेच एक चौरस व्यक्तिमत्त्व मराठी नियतकालिकात आचार्य अत्रे यांचे होते. पण, अत्र्यांच्या वृत्तपत्राचा भर नियतकालिकातील बातम्यांच्यापेक्षा, अग्रलेखावर जास्त होता. आणि, अग्रलेखातही, एखाद्या प्रश्नाची माहिती सांगण्यापेक्षा, इतरच बाबींवर त्यांचा भर जास्त होता. विरोधकांशी वागताना आचार्य अत्रे यांना तोल कधी सांभाळता आला नाही. त्यांना बातमीची उपयोगिता व महत्त्व यांपेक्षा बातमीतील नाटय महत्त्वाचे होते. विश्लेषणापेक्षा अतिशयोक्तीवर त्यांचा भर जास्त होता. माडखोलकरांचा भर चौफेर आणि चौरस माहितीवर आहे.
एका बाबतीत माडखोलकर सुदैवी राहिले. राजकारणाच्या अंतरंगाचे ते नेहमी साक्षीदार राहिले. दर्शनी भागात राजकारणाचे चित्र जे दिसते, त्यापेक्षा किती तरी निराळे असे खेळ पडद्याआड चाललेले असतात. स्वार्थ, क्रौर्य, गटबाज्या, कारस्थाने, मनाचा हीणकसपणा हा तर पडद्यामागे असतोच; पण सत्तेचा उन्माद, मनातील कटुता आणि भोगविलासाचे एक विचित्र भ्रष्ट थैमान हेही पडद्यामागच्या दृश्यात महत्त्वाचे असते. या ठिकाणी त्यांनी अनेकांच्या राजकीय चढउताराचे विविध खेळ पाहिले. डॉ. ई. राघवेंद्र राव व पं. द्वारकाप्रसाद मिश्र यांच्यासारख्या मुरलेल्या चाणक्यांच्या निकट वर्तुळात ते दीर्घ काळ राहिले. या अंतरंग परिचयाचा काही भाग त्यांच्या कादंबऱ्यांतून आलेला आहे. यातील पुष्कळसा भाग त्यांच्या मृत्युलेखांतूनही आलेला आहे. या मृत्युलेखांत माडखोलकरांनी जाणीवपूर्वक काही माहिती विखरून ठेवलेली असते. तिची संगती लावून पाहणे हाही एक उद्याच्या राजकारणाच्या अभ्यासकांना उद्योग होऊन बसणार आहे. मात्र या माहितीपैकी आजतागायत स्फोट झाला असेल, तर तो सार्वजनिक दृष्टीने महत्त्वाच्या असणाऱ्या वाबींचा. उद्या माडखोलकरांचा पत्रव्यवहार प्रसिद्ध होईल, तेव्हा पूष्कळच विलक्षण माहिती उजेडात येईल, असे मानण्यास जागा आहे. माडखोलकरांनी यातील काही घटनांची कल्पना माझ्याशी खासगी बोलताना दिलेली आहे. ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ८९
हीच त्यांची पद्धत वाङमयात वावरतानाही राहिली. मराठी साहित्यिकांच्याविषयी त्यांच्या वैयक्तिक जीवनाची विपुल माहिती माडखोलकरांनी जतन केली. अधून मधून तिचा उच्चारही केला. असा उच्चार झाला म्हणजे एक वर्ग खवळन जात असतो. श्रीपाद कृष्ण कोल्हटकरांच्याविषयी त्यांनी जेव्हा लिहिले, त्या वेळी आचार्य अत्रे असेच उसळले होते. लक्ष्मीबाई टिळकांच्याविषयीसुद्धा माडखोलकरांनी लिहिले, त्या वेळी पेल्यात एखादे वादळ उठावे तसा प्रकार झालाच. याही पुस्तकात तांबे, गडकरी, बालकवी यांच्याविषयी सूचक उल्लेख आहेत. त्यामुळे काहीजणांची मने दुखावली जाण्याचा संभव आहे. या सगळ्या रागलोभाचे कारण, माडखोलकर सांगतात ती माहिती खोटी असते, हे नव्हे. पुष्कळदा माडखोलकर प्रथम विधान करतात, नंतर खुलासा करतात. पण त्यांचे खुलासेही मूळ विधान मागे घेणारे नसतात, हे वारकाईने पाहणान्यांच्या लक्षात येईल. माडखोलकरांच्यावर लोकांचा राग ते खोटे सांगतात यासाठी नसून, प्राय: वैयक्तिक जीवनाविषयी प्रकाशित व्हावयाला नको असणारे सत्य सांगतात, याविषयी आहे. तुम्ही सांगता ते खरे असले, तरी तुम्ही गप्प का बसला नाहीत, असा हा मुद्दा असतो.
माडखोलकरांच्या या सर्व लिखाणाला एक महत्त्व आहे. मराठीत चरित्रपर टीका फारशी विकसित झालेली नाहीच. कोणत्याही लेखकाच्या चरित्राच्या संदर्भात वाङ्मय समजावून घ्यावे, वाङमयातील गूढांचा चरित्राच्या आधारे अन्वय लावावा, हे अजून मराठीत शक्य होत नाही. कारण, साहित्यकारांच्या खन्या चरित्राचे तपशील जाहीर रीतीने मांडण्यापेक्षा, ते झाकन ठेवण्याकडे प्रवृत्ती जास्त असते. कोल्हटकर, माधव जूलियन, गडकरी, वालकवी इत्यादिकांच्या बाबतीत हा चरित्रावर पडलेला पडदा आता कुठे अमळ विरविरीत होऊ लागला आहे. या सान्या लिखाणामुळे कलावंतांच्या चरित्रलेखनातील संकोच मावळायला मदत झाली, तर तिचा परिणाम मराठीत चरित्रपर टीका सकस होण्यास होईल. अर्थातच कलावंताच्या चरित्रात एखादे लफडे नसतेच असे नाही आणि अशी एखादी भानगड त्याच्या मानसिक विश्वाचे सारसर्वस्व असते, असेही नाही. हे लक्षात घेऊनच चरित्रांची तपासणी व्हायला पाहिजे.
माडखोलकरांनी वाङ्मयसमीक्षा भरपूर केलेली आहे. या वाङ्मयसमीक्षेत, प्रत्यक्ष कलाकृतीच्या विश्लेषण, मीमांसेपेक्षा, त्या कलाकृतीच्या चौरस आकलनाला उपयोगी पडेल, अशी विविध प्रकारची माहिती पुरविण्यावर त्यांचा भर राहिला आहे. स्वतःच्या वाङमयाची कहाणी त्यांच्याइतक्या तपशिलाने इतर लेखकांनी मराठीत क्वचितच सांगितली असेल. आपल्या समकालीनांच्याविषयी इतके कौतुकाने आणि गुणग्रहणपर फारच थोड्यांनी लिहिले आहे. आणि तरीही, माडखोलकरांनी
अ...६ ________________
स्वतःला जितके शत्रू करून घेतले आहेत, तितके मराठीत त्यांच्या पिढीतल्या फार थोड्या लेखकांनी करून घेतले असतील. सामाजिक . दायित्वाविषयी बेफिकीर राहून, आपल्या कोशात विसावलेल्या मंडळींना समाजाने मोठ्या प्रेमाने वागवावे आणि आपले सामाजिक दायित्व पार पाडताना प्रत्येक प्रश्नावर स्वच्छ आणि स्पष्ट मते देणाऱ्या व्यक्तीचा मात्र राग करावा, ही सार्वजनिक जीवनातील नित्य दिसणारी विसंगती आहे. विचारस्वातंत्र्य हे आपल्या प्रतिष्ठेला आडवे जात नाही, आपल्याला जखमी करीत नाही, तोपर्यंतच माणसाला आवडते. हे समर्थन माडखोलकरांच्या विचारांचे अगर मतांचे नव्हे. कारण विचारांच्या क्षेत्रात त्यांचे माझे अनेक मुद्द्यांवर मतभेद आहेत. हे फक्त स्पष्टपणे विचार मांडणाऱ्या माणसाचे समर्थन आहे, मग त्याचे विचार काहीही असोत. दंभापेक्षा फटकळपणा अधिक आदरणीय असतो, असेच निदान मी तरी मानतो.
माडखोलकरांची वाङमयीन टीका ही तर त्यांच्या पत्रकारितेने खोल प्रभावित झालेली आहेच; पण त्यांची कादंबरीही या पत्रकारितेचेच एक वेगळे रूप आहे. आणि, कादंबरीच्या क्षेत्रात कोल्हटकर व केळकर या आपल्या दोन्ही गुरूंच्यापेक्षा, माडखोलकरांचे यश किती तरी पटीने उजवे आहे. माडखोलकरांनी राजकारणात, समाजकारणात जे पाहिले, त्याचे या कादंबऱ्यांमधून चित्रण आहे. भाषाशैली आणि शंगारवर्णन काही प्रमाणात अपवाद केले, तर मग माडखोलकरांच्या कादंबरीत फारसे काल्पनिक असे काही नाही. त्यांच्या कादंबऱ्यांच्यामध्ये जे वास्तविक जीवनाचे चित्र आलेले आहे, त्यावर कल्पिताचा पडदा फार झिरझिरीत आहे. पण यामुळेच त्यांच्याविषयी दोन प्रकारचे आक्षेप निर्माण झालेले आहेत. एक तरं त्यांच्या कादंबऱ्या अवास्तव आहेत, अशी तक्रार आहे. दुसरी तक्रार अगदी विरुद्ध दिशेने, म्हणजे या कादंबऱ्या केवळ वृत्तान्तवजा अशा आहेत, ही आहे. म्हणजे जर माडखोलकर या कादंबऱ्यांतील प्रसंग वास्तविक आहेत म्हणून सांगणार असतील, तर टीकाकार असे म्हणणार की, कल्पिताच्या पातळीवर फारशी नवनिर्मिती इथे नाही, म्हणून ही चांगली कादंबरी नव्हे. कोणताही खुलासा न करता माडखोलकर गप्प बसले असते, तर मग हे सगळेच खोटे आणि काल्पनिक आहे, त्यात वास्तवाचा अंश नाही, असे म्हणण्यास टीकाकार पुन्हा मोकळे होते.
मराठी वाङमयसमीक्षा पाहताना मला एक प्रश्न नेहमीच खटकत आलेला आहे. एखादा लेखक समाजात झपाटयाने लोकप्रिय होत असेल, तर तो लोकप्रिय का होतो, हे सांगण्याची जबाबदारी प्रायः समीक्षक टाळताना दिसतात. ही लोकप्रियता क्षणकालिक असेल, तर तिचे कारण वेगळे दिले पाहिजे. पण, ही जर दीर्घजीवी असेल, तर तिचा शोध वेगळा घेतला पाहिजे. खांडेकर, माडखोलकर, गडकरी यांच्यासारख्या लेखकांच्याबाबत हा प्रश्न माझ्या मनात नेहमीच येत राहिला. ________________
श्री. ग. व्यं. माडखोलकर । ९१
या मंडळींच्या लिखाणातील दोष मोजून दाखविणे कठीण नाही. कोणत्याच लेखकाच्या लिखाणातील दोष मोजून दाखविणे कठीण नसते. पण एखादी वाङमयकृती आणि एखादा लेखक चाळीस चाळीस वर्षे समाजापुढे उभा राहतो, तो या दोषांच्या आधारे उभा नसतो. या दोषांवर मात करणारी काही गणसंपदा असते. तिची ओझरती ओळखही जर वाङमयसमीक्षेला करून देता आली नाही, तर ती वाङमयसमीक्षा आपले श्रेय हुकलेली समीक्षा मानली पाहिजे. जे टिकले आणि तुमच्या चौकटीत वसते, ते या चौकटीमुळे टिकले, हे सांगणे सोपे असते. पण, जे टिकले आणि वाचकप्रिय राहिले- पण समीक्षेच्या चौकटीत त्या वाङमयाचे सामर्थ्य सांगता येणे जमले नाही- तिथे आपण उत्तर काय देणार? अशा वेळी एक मार्ग नवीन उत्तरे शोधण्याचा असतो. तो मराठी समीक्षकांना मानवत नाही. दुसरा मार्ग, आपले समीक्षणाचे निकष अगदीच जुजवी आणि तात्पुरते आहेत, असे सांगण्याचा असतो. तेही टीकाकारांना मानवत नाही. गेली चाळीस वर्षे माडखोलकरांचा वाचकवर्ग का टिकून राहिला, या प्रश्नाचे उत्तर मराठी समीक्षेने दिलेले नाही.
माडखोलकरांच्या कादंबऱ्यांची वाचकप्रियता पाहताना एका मुद्द्याचा फोलपणा नेहमी लक्षात घेतला पाहिजे. त्यांच्या कादंबऱ्यांत शंगारचित्रण विपुल आहे. 'नागकन्ये' सारख्या कादंबरीत हे शृंगारचित्रण अधिक भडक असे झालेले आहे. कोणे एके काळी, माडखोलकरांच्या कादंबऱ्यांत वासनोत्तेजकता आहे काय ? आणि या कादंबऱ्या अश्लील आहेत काय ? याची गंभीर चर्चा मराठी कादंबरीत झालेली आहे. माडखोलकरांच्या कादंबऱ्यांतील शंगार अपरिहार्य आहे काय ? तो कलात्मक आहे काय? या प्रश्नाची चर्चा करणे निराळे आणि या अतिरेकी शंगारामुळे त्यांच्या कादंवऱ्या वाचकप्रिय होतात हे म्हणणे निराळे. माडखोलकरांच्या कादवांत वाचकांना अत्यंत आवडत्या ठरलेल्या कादंवन्या 'भंगलेले देऊळ', 'कान्ता', 'नवे संसार', 'चंदनवाडी', 'रुविमणी' आणि 'सत्यभामा' या आहेत. या कादंबऱ्यांच्यापैकी एकही कादंबरी भडक शंगाराला फारसा वाव देणारी नाही. शृंगाराव्यतिरिक्त माडखोलकरांच्या जवळ अजून काही तरी आहे, असा याचा अर्थ आहे. शृंगारिक वर्णनांचे वैशिष्टय असे असते की, त्यांच्या फॅशन्स दर पाच-दहा वर्षाला बदलतात. शृंगार हेच ज्यांचे सामर्थ्य होते, असे अनेक लेखक आले आणि गेले. माडखोलकरांचे वाचकाच्या मनातील स्थान अजून अढळ आहे. समजा, माडखोलकरांची ही वाचकातील स्थिर मान्यता अजून चाळीस वर्षे टिकली, तर उद्या माडखोलकरांचा समावेश मराठीतील अभिजात लेखकांच्यामध्ये करावा लागणार आहे. ह. ना. आपटे, वामन मल्हार आणि केतकर यांची आस्था जशी मराठीत कायम आहे, तशी फडके, खांडेकर, माडखोलकर यांच्या विषयीची आस्थाही कायम राहण्याचा संभव आहे. काळाच्या ओघात टिकून राहिलेल्या कलाकृती निर्दोष ________________
असतातच, असे नव्हे. किंबहुना, त्यांना आपण कलाकृतींचा दर्जा देऊ, असेही नव्हे. पण, या सर्व बाबी विवाद्य मानल्या, तरी या साहित्यकृती काळाच्या ओघात टिकलेल्या असतात, हे निर्विवाद सत्य मान्य करून त्यांचा नव्याने विचार करावा लागतो. चाळीस वर्षे संपल्यानंतर, माडखोलकरांच्या वाङमयाचा, त्यातील सामर्थ्याचा नव्याने विचार करण्याची वेळ आज आलेली आहे, असे मला वाटते. अर्थातच नव्यानेच विचार करायचा, तर त्यांचे दोष आणि मर्यादा यांचाही नव्याने विचार करावा लागेल.
माडखोलकरांच्या कादंबऱ्यांत सत्य आणि कल्पित यांच्यातील पडदा अगदीच झिरझिरीत आहे ही गोष्ट लक्षात घेतली, तर या कादंबरीवर असणारे प्रभाव लक्षात घेता येतात. त्यांच्या तीव्र आवडीनिवडीही लक्षात घेता येतात. माडखोलकरांच्या कायम आवडीचे विषय राजकारण आणि क्रान्ती हे राहिलेले आहेत. एक तर ते पत्रकार होते व आहेत. दुसरे म्हणजे राजकारणाच्या अंतरंगात ते वावरत होते. त्यामुळे या कादंबऱ्यांच्यामधून असा प्रभाव पडणे स्वाभाविकच होते. सर्व सशस्त्र क्रान्तिकारकांच्या विषयी अत्यंत आत्मीयता, हिंदू समाजाच्या भवितव्याविषयी चिता, समाजवादाविषयीची ओढ आणि म. गांधींच्याविषयी राग हे त्यांच्या कादंबऱ्यांच्यामधील कायम विषय आहेत. विशेषतः काँग्रेसच्या राजकारणाविषयी त्यांच्या मनात फार राग असतो. या काँग्रेसच्या राजकारणाला गांधी जबाबदार आहेत, म्हणूनच त्यांचा गांधींच्यावर राग असतो. या कादंबऱ्यांच्यामधून कम्युनिस्टांचे व अस्पृश्य वर्गाचे पुष्कळच सहानुभूतीने चित्रण केलेले असते. पण, या कादंबऱ्यांत उत्कट राष्ट्रवाद सोडल्यास, हिंदुत्ववादाची फारशी प्रबल ओढ दिसत नाही. पत्रकार माडखोलकरांच्याही लिखाणाचे स्थूलपणे हेच वैशिष्टय आहे.
जी माणसे एकेका ध्येयवादाने भारून जातात आणि तो अमलात आणण्यासाठी सर्वस्व पणाला लावतात, त्यांच्याविषयी माडखोलकरांना विशेष आस्था आहे. विशेषतः त्यांची श्रद्धा असणारी एखादी बाब जर कुणाच्या जीवनात दिसली, तर मग माडखोलकर अशा व्यक्तीचे समर्थन करू लागतात. त्या व्यक्तींनी आपल्याला नावडती असणारी मते जरी मांडलेली असली, तरी मांडखोलकर ती क्षम्य मान लागतात. हा त्यांच्या आवडीनिवडीतील फरक विशेषतः न्या. रानडे आणि लोकहितवादी या दोघांच्याविषयी त्यांनी जे लिहिलेले आहे, तिथे ठळकपणे दिसू लागतो. न्या. रानडे हे समाजसुधारक, मवाळ आणि इंग्रजी राज्याचे चाहते. लोकहितवादीसुद्धा समाजसुधारक व इंग्रजी राज्याचे चाहते. दोघेही हिंदूंच्या चालीरीतींचे टीकाकार. दोघांचाही नैतिकतेवर अतिशय कटाक्ष. इतके असून माडखोलकर न्या. रानड्यांना एकोणिसाव्या शतकाचे युगप्रवर्तक राष्ट्रपुरुष मानतात. रानड्यांच्याविषयी लिहिताना शक्य तितके झुकते माप देण्याची त्यांची पद्धत आहे. न्या. रानडे ________________
श्री ग. त्र्यं. माडखोलकर । ९३
है, ब्रिटिश राज्यात हिंदुस्थानचे प्रचंड आर्थिक शोषण चालू आहे, ही कल्पना मान्य करणारे नव्हते. यासंबंधीची आरंभीच्या काळातील त्यांची मते पुढे त्यांनी बदलून घेतली. पण, ब्रिटिशांच्या साहचर्यामुळे भारताचे आधुनिकीकरण, औद्योगीकरण घडण्याचा फार मोठा संभव निर्माण झालेला आहे, यावर त्यांची श्रद्धा होती. शोषणावर श्रद्धा नाही, विकासाच्या संभवावर श्रद्धा आहे, याचा समन्वय त्यांच्या राजकारणात दिसून आला, तर ते स्वाभाविक आहे. स्वतः माडखोलकर ब्रिटिश राजवटीचे कडवे विरोधक. पण ते रानड्यांच्याविषयी आदराने बोलणार. हेच माडखोलकर लोकहितवादींचे मात्र कठोर टीकाकार आहेत. ते लोकहितवादींना स्वकीयांचा उत्साहभंग करणारे, पारतंत्र्याचे उद्गाते मानतात.
माडखोलकरांच्या या तीव्र रागलोभाचे कारण समजावून घेतले पाहिजे. हिंदू धर्मावरील टीका किंवा इंग्रजी राजवटीचे समर्थन यामुळे माडखोलकर चिडले आहेत, असे प्रथमदर्शनी दिसते. पण हे दिसणे खरे नव्हे. लोकहितवादींच्यावर त्यांचा खरा राग मुख्यत्वे दोन कारणांसाठी आहे. एक तर लोकहितवादी फक्त लिहीतच गेले. या पलीकडे जाऊन आपल्या श्रद्धेनुसार एखादी सामाजिक चळवळ जन्माला घालण्याचा त्यांनी प्रयत्न केला नाही. दुसरे म्हणजे लोकहितवादींच्या वर्तनात आणि त्यांच्या लिखाणात कमाल विसंगती होती. आपले सर्वच विचार अमलात आणण्याचे धैर्य नसले, तरी चालेल; पण निदान काही विचार त्यागपूर्वक अमलात आणता आले पाहिजेत. आपले विचार समाजात रुजविण्यासाठी सामाजिक चळवळ निर्माण करण्याचा काही प्रयत्न तर केला पाहिजे. या किमान बाबीही जिथे नाहीत, असा बोलघेवडेपणा पाहिला, म्हणजे माडखोलकर तितकीच तीव्र प्रतिटीका करतात. म. फुले, डॉ. आंबेडकर ही माणसे काही हिंदू धर्माची कमी टीकाकार नव्हती; पण माडखोलकरांनी त्यांच्याविषयी अत्यंत आदराने लिहिलेले दिसून येईल. माडखोलकरांच्या आदराचे, अनादराचे कारण त्या व्यक्तींचे विचार हे अनुषंगाने असते- त्या व्यक्तींच्या कृतिशील सचोटीवरील त्यांचा विश्वास हे प्रामुख्याने असते. माडखोलकरांनी अनेकांच्यावर विरोधी टीका केली आहे. त्यांच्या मतांशी सर्वांना सहमत होणे कठीणच. पण या टीकेचा रोख लक्षात घेतला, तर बहुधा ज्यांच्या सचोटीविषयी त्यांना खात्री आहे, त्यांच्याशी मतभेद त्यांनी गौण मानलेले दिसतात.
माडखोलकरांची ही मनोवृत्ती, त्यांनी 'रामदासानुदास' या नावाने ओळखल्या जाणाऱ्या प्रो. परांजपे यांच्याविषयी जे लिहिले आहे, त्यातही दिसून येते. हे श्रीधरबुवा केकावलीचे विद्वान भाष्यकार होते. या केकावली भाष्याचे कौतुक माडखोलकरांनी पुष्कळ केले आहे. खरे म्हणजे केकावली हा काही तत्त्वज्ञानपर प्रबंध नव्हे. एका पंडित कवीची ती पांडित्यपूर्ण भक्तीची रचना आहे. केकावलीत पाहायचे असतील, तर यमकअनुप्रासासारखे शब्दालंकार, अनेकविध प्रकारचे अर्थात ________________
लंकार आणि पौराणिक दाखले. आध्यात्मिक तत्त्वज्ञान केकावलीच्या आधारे सांगत बसणे किंवा या ग्रंथाच्या आधारे भक्तिमार्गाचे प्रतिपादन करणे यात अर्थ नाही. ज्ञानेश्वरी, दासबोध यांसारखा हा पारंपरिकांचा आधारग्रंथ नव्हे. किंवा एखादे तत्त्वज्ञानपर उपनिषदही नव्हे. श्रीधरबुवांनी या ग्रंथावर जर प्रदीर्घ भाष्य लिहिले असेल, तर तो एक हौसेचा भाग आहे. या रामदासानुदासांना अनेकांनी आपले सद्गुरू मानले. त्यांच्यांभोवती अनेक चांगली माणसे गोळा झाली. पणं. राजकारणांच्या तडाख्यात त्यांची क्रांतिकारक प्रतिमा भंग पावली. पुढे त्यांचे शिष्यही त्यांना सोडून गेले. माडखोलकरांना मात्र त्यांच्याविषयी आदरयुक्त प्रेम वाटते. त्यांच्या आशीर्वादाने आपल्याला मुलगा झाला, असे माडखोलकरांनी नमूद केले आहे. पण हा औपचारिक भाग आहे. साधुसंतांच्याविषयी इतकी भोळी भक्तिभावना मनात बाळगणारे त्यांचे मन नाही.
रामदासानुदासांविषयी माडखोलकरांना तीन आदर वाटण्याचे कारण निराळे आहे. त्यांच्या डोक्यात अशी कल्पना आहे की, नव्या साधुसंतांनी समाजसुधारणेच्या कार्याला एक जन्मभराचे कार्य म्हणून वाहून घेतले पाहिजे. या कार्यातूनच परंपराभिमानी राष्ट्रवादी, पण रूढींचा पसारा गुंडाळून फेकून देणारा एकात्म हिंदू समाज उभा राहील, असे त्यांना वाटते. श्रीधरबुवा हे त्यांच्या या श्रद्धेचे एक प्रतीक आहेत. श्रीधरबुवांनी चालती नोकरी सोडली. एका माणसाला ख्रिस्ती होण्यापासून वाचवण्यासाठी ते ही किंमत द्यायला तयार झाले. त्यांनी रजोदर्शनाबद्दल प्रायश्चित्त न घेता आपल्या धाकटया बहिणीचा विवाह केला आणि कर्मठांचा विरोध गुंडाळून बाजूला ठेवला. एका भाविक महाराला त्यांनी आपला शिष्य केले आणि त्याचे नाव रामदास ठेवले. आपल्या वैयक्तिक जीवनातून त्यांनी अस्पृश्यता काढून टाकली. आदिवासी समाजातील अनुयायी जवळ केले; व त्यांना ब्राह्मणांच्या बरोबरीने प्रतिष्ठा दिली. नानाविध जातींच्या विधवा स्त्रिया त्यांनी समाजकार्याला लावल्या. ज्या वेळेला स्वत:ला इच्छा निर्माण झाली, तेव्हा हिमतीने जो दुसरा विवाह केला, तो मराठी समाजातील एका विधवेशी केला. स्वतःच्या मुलीचे मौंजीबंधन केले. एक रामदासी पंथाचा सत्पुरुष, आपल्या लोकप्रियतेची पर्वा न करता, झपाट्याने सुधारणा अमलात आणतो, प्रामाणिकपणे आपल्या गुणदोषांसह समाजासमोर वावरू इच्छितो, आपल्या उपदेशात व स्वतःच्या जीवनात अस्पृश्यता, जातिभेद आणि रूढी गुंडाळून ठेवून मोकळा होतो, याचे माडखोलकरांना मुख्य आकर्षण आहे. म्हणूनच, हिंदुत्ववाद्यांच्या वर्तुळात ते पचण्याजोगे नाहीत, असे त्यांच्याविषयी माझे मत झालेले आहे.
गुणग्राहकता आणि मर्यादांची जाणीव या दोन्ही बाबी माडखोलकरांच्या मृत्युलेखात सातत्याने व्यक्त झालेल्या दिसतात. काही वेळेला एखाद्या कृतिशीलाच्या
________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ९५
आदरापोटी ते, काही मुद्द्यांचा उल्लेख न करता, गप्प बसतात, हा प्रश्न निराळा. महर्षी अण्णासाहेब शिंदे यांच्यावरील लेख या दृष्टीने पाहण्याजोगा आहे. महर्षी शिंदे यांचा जातिभेदावर विश्वास नव्हता. दलितांच्या व अस्पृश्यांच्या उन्नतीसाठी त्यांनी आयुष्यभर त्यागपूर्वक सेवा केली, ही गोष्ट खरी आहे. पण, महर्षी शिंदे प्रार्थनासमाजाचे अनुयायी होते, याचा अर्थ हा की, ते रूढीचे विरोधक असले, तरी हिंदू धर्मातील उज्ज्वल परंपरा, तत्त्वज्ञान आणि भक्तिमार्ग याचे ते चाहते होते. या विशिष्ट चौकटीत राहून अस्पृश्योद्धार करण्याचा त्यांचा मनोदय होता. कनिष्ठ जमाती आणि शूद्र वर्ग यांना वरिष्ठ जमाती व धर्म यांच्या विरोधी संघर्षात उभे करण्याची त्यांची इच्छा नव्हती. महपी शिंद्यांच्या मराठा समाजाने काय किंवा दलित वर्गाने काय त्यांची ही भूमिका नाकारलेली आहे. म. फुले यांना जो आदर आणि आपुलकीचा लाभ झाला, तो योग शिंदे यांना कधी आलाच नाही. मही शिंदे हे एक त्यागी, समर्पित, निष्कलंक जीवन होते. पण, जी जीवनदृष्टी समाजाने नाकारली, तिचे ते प्रतिनिधी होते. त्यांचा ध्येयवाद सार्वजनिक जीवनात पराभूत ठरला आहे. माडखोलकरांना हे माहीत नाही, अशातला भाग नाही. पण, एका ध्येयवादी समर्पित जीवनाला श्रद्धांजली अर्पण करताना, ते असल्या बाबींचा उल्लेख करीत नाहीत.
वाङमयाच्या क्षेत्रात आपण उतरलो म्हणजे माडखोलकर हे कोल्हटकरांचे शिष्य आहेत. निदान त्यांचे स्वतःचे असे म्हणणे आहे की, आपण कोल्हटकरांचे शिप्य आहोत. या संदर्भात त्यांनी गिरीश आणि तांवे यांच्याविषयी काय म्हटले आहे हे सोडून देऊन केळकर, कोल्हटकर व खाडिलकर यांचे मूल्यमापन त्यांनी कसे केले आहे, हे पाहिले पाहिजे. एक प्रकारे ही त्रयी म्हणजे त्यांना स्वत:ला गुरुस्थानी असणाऱ्या लेखकांतील प्रतिनिधी आहे. तरुण वयात माडखोलकर केव्हा ना केव्हा तरी या तिघांच्या वाङमयाने प्रभावित झालेले होते. आज इतक्या वर्षांच्यानंतर या मडळींच्याविषयी माडखोलकरांना काय वाटते ? नाटयाचार्य खाडिलकरांच्याविषयी त्यांचा आदर जवळजवळ शिल्लक आहे. खाडिलकरांच्या व्यक्तिगत सचोटीविषयी, धीरोदात्त व त्यागमय जीवनाविषयी ते कृतज्ञ आहेत. लो. टिळकांचे शिष्य व अनुयायी या नात्याने खाडिलकरांच्याकडे पाहण्याच्याऐवजी ते त्यांच्याकडे त्याग, पराक्रम, पौरुप यांची पूजा करणारे लेखक म्हणून पाहणे जास्त पसंत करतात. या सर्वांच्यापेक्षा वाङमयीन दृष्टीने माडखोलकरांचा एक मुद्दा जास्त महत्त्वाचा आहे. वाङमयविवेचकांच्या नजरेतून निसटलेला पण अतिशय मार्मिक असा हा मुद्दा आहे. तो मुद्दा असा की, खाडिलकर ज्या क्षणी संगीत रंगभमीकडे वळले, त्या क्षणी त्यांनी शेक्सपिअरचा हात सोडून दिला आणि किर्लोस्करांच्या नाट्यपरंपरेला ते अधिक निकटवर्ती झाले. या मुद्द्याचा मामिकपणा अगदी उघड ________________
आहे. खाडिलकर हे जेव्हा 'भाऊबंदकी', 'कीचकवध' सोडून 'मानापमाना'कडे वळतात, त्या वेळेला नुसता गद्य नाटके व संगीत इतकाच बदल घडत नाही. त्यांच्या नाटकाच्या एकूण प्रकृतीवरच त्याचा परिणाम होतो. 'मानापमाना'मध्ये नुसती संगीताची लयलूट आहे इतकेच नाही, तर गंभीर नाटय आणि संघर्ष यालाही पारखे असणारे ते नाटक आहे. या नंतरच्या खाडिलकरांच्या नाटकात तुल्यबळ प्रतिस्पर्धी क्वचितच एकमेकांच्या विरोधात उभे राहतात. 'विद्याहरणा'तील शुक्राचार्यांच्या समोर किंवा 'स्वयंवरा'तील श्रीकृष्णासमोर संघर्ष करण्यासाठी या नाटकांच्यामधून तेवढी बलशाली व्यक्तित्वेच नाहीत. क्रमाने खाडिलकरांच्या नाटकांत मोहक आणि स्वप्नाळू प्रणय महत्त्वाचे स्थान मिळवू लागतो. या नाटकांचे सामर्थ्य संगीतातील स्वप्नविलास, प्रणयातील स्वप्नरंजन या दिशेने जाऊ लागते. जाणीवपूर्वक खाडिलकरांनी हे केले नसेल, पण हा बदल त्यांच्या नाटकात दिसू लागतो, हे खरे आहे. फक्त हळूच माडखोलकरांनी, भारतीय परंपरा व 'सौभद्र' यांचा खाडिलकरांनी आपल्या नाटकांशी सांधा जुळवला हे सांगताना, 'मूकनायका'चे पिल्लू सोडून दिलेले आहे. पण खाडिलकरांच्या नाट्यातील परिवर्तने लक्षात घेताना 'मूकनायक' विचारात घेण्याची गरज नसावी.
खाडिलकर वगळता केळकर आणि कोल्हटकर हे तर माडखोलकरांचे प्रत्यक्ष गुरू. पुष्कळदा केळकर त्यांना कोल्हटकरांचे शिष्य म्हणत आणि कोल्हटकर त्यांना केळकरांचे शिष्य म्हणत. उतारवयात माडखोलकरांच्याजवळ जी आदरबुद्धी कोल्हटकरांच्याविषयी उरलेली आहे, ती केळकरांच्याविषयी उरली नाही. दोघांच्याहीविषयी त्यांनी अतिशय मनमोकळेपणाने आणि निर्भयपणे पुष्कळ बाबी सांगितल्या आहेत; पण कोल्हटकरांच्याविषयी लिहिताना ते कोल्हटकरांचे समर्थन करीत असताना दिसतात. केळकरांच्याविषयी अशा समर्थनाची त्यांना गरज भासत नाही. केळकर हे साहित्यसम्राट म्हणून अनेकांनी गौरविलेले. अनेक संस्थांचे चालक म्हणन सतत प्रकाशझोतात मिरवणारे. ते राजकारणात पराभूत झाले, तरी त्यांच्याभोवती प्रतिष्ठेचे एक मोठे वलय शेवटपर्यंत शिल्लक होते. महाराष्ट्राच्या संस्थात्मक जीवनात साहित्यसम्राट यांचा वाटा सिंहाचा होता. त्यांच्या भोवताली नेहमीच माणसांची गर्दी होती. कोल्हटकरांच्याप्रमाणे केळकर कधी विजनवासात गेले नाहीत. यामुळे केळकरांच्याविषयी कोणतीही दयामाया दाखविण्याची गरज नाही, अधिक निर्भय. पणे व निर्भीडपणे बोलले तरी चालेल, असे माडखोलकरांना वाटते. केळकरांचे गांधींच्या राजकारणाविषयीचे विचार बरोबर होते, असे आजही त्यांचे मत आहे. पण त्यांना साहित्यसम्राट समजावे काय, याविषयी त्यांना शंका वाटते.
केळकर हे मराठीतील फार मोठे शैलीकार होते, ही गोष्ट खरीच आहे. ती माडखोलकरांनाही मान्य आहे. ते फार मोठे पत्रकार आणि संपादक होते, समकालीन ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ९७
पत्रकारांत ते सर्वांत चौरस आणि सौजन्यशील पत्रकार होते, असेही त्यांना वाटते, पण ते फार मोठे इतिहासकार नव्हते, तत्त्वचिंतनाचा त्यांच्याजवळ अभाव होता, त्यांच्या लिखाणात शैलींचे सौष्ठव, विविधता, बहुश्रुतपणा, कोटिक्रम भरपूर होता, पण खोली नव्हती. नाटककार या नात्याने खाडिलकरांशी व समीक्षक या नात्याने कोल्हटकरांशी त्यांची तुलना होऊ शकत नाही. माडखोलकरांनी स्पष्टपणे म्हटले नाही, पण त्यांना ते श्रेष्ठ शैलीकार व दुय्यम दर्जाचे लेखक वाटतात, हे स्पष्ट आहे.
पैकी केळकरांना साहित्यसम्राट म्हणावे काय, हा अगदी गौण मुद्दा आहे. अशा पदव्या लोक प्रेमगौरवाच्या पोटी देतात. त्या काटेकोरपणे पाहायच्या नसतात. केळकरांना साहित्यसम्राट म्हणणे आणि कोल्हटकरांना साहित्यसिंह म्हणणे या गोष्टी टिळकांना लोकमान्य म्हणण्यासारख्या नाहीत. टिळक हे सर्वार्थाने लोकमान्य होते. पण अणे यांना ज्या वेळी आपण लोकनायक म्हणतो, त्या वेळी तो गौरवबुद्धीचा भाग आहे. या गौरवाच्या बाबी सोडून दिल्या, तर काही मुद्दे शिल्लक राहतात. केळकर हे खाडिलकर-गडकऱ्यांच्या बरोबरीचे नाटककार आहेत, असे कुणीच म्हणणार नाही. पण वाङमयेतिहासाचे प्रश्न बाजूला ठेवून, केवळ नाट्यगुण आपण तपासू लागलो, तर केळकरांचे 'तोतयाचे बंड' आणि 'कृष्णार्जुनयुद्ध' यांच्या तुलनेत कोल्हटकरांचे एकही नाटक बसणार नाही. कोल्हटकर युगप्रवर्तक नाटककार असतील, पण त्यांच्यातील नाट्यगुण केळकरांच्यापेक्षाही कमी होते.
साहित्यसम्राट केळकर यांच्या वाङ्मयसमीक्षेला खोली आहे की नाही, हा विवाद्य मुद्दा आहे. पण केळकरांच्या नावाशी वाङ्मयसमीक्षेतील दोन कल्पना कायमच्या जोडलेल्या आहेत. एक म्हणजे केळकरांचा सविकल्प समाधीचा सिद्धांत. तो त्यांनी वडोदे संमेलनात मांडला आणि त्यावर पुढे पंचवीस वर्षे मराठी समीक्षा चर्चा करीत राहिली. आजही केळकरांचा सविकल्प समाधीचा सिद्धांत चर्चा करण्याजोगा आहे. तो पुनःपुन्हा खोडून काढण्याचा उत्साह टीकाकारांना वाटतो. कुठे तरी मनात ही जाणीव शिल्लक राहते की, या सिद्धांताचे आपण संपूर्ण खंडन करू शकत नाही. त्या सिद्धांतातील दोष आणि उणिवा दाखवून आपल्याला थांबावे लागते. वाङमयात व्यक्ती असतात आणि आपण त्यांच्याशी तादात्म्य पावतो, या केळकरांच्या म्हणण्यात फार मोठे सत्य आहे. ते सत्य नाकारता येत नाही. लोल्लटाचा सिद्धांत ज्याप्रमाणे पुनःपुन्हा भुतासारखा उभा राहतो, तसे केळकरांच्या या सिद्धांताचे आहे. मी स्वतः हा सिद्धांत नाकारणारा आहे. पण त्यामुळे या सिद्धांताचे महत्त्व कमी होत नाही.
केळकरांशी चिकटलेला दुसरा सिद्धांत विनोदाविषयीचा, म्हणजे औचित्यविसंगती हा विनोदाचा गाभा आहे, हा होय. हा सिद्धांत तर मराठीत आजही प्रमाण झाल्यासारखा झाला आहे. मला स्वतःला हाही सिद्धांत पटत नाही, पण या ________________
सिद्धांताने तीस-चाळीस वर्षे मराठी वाङमयसमीक्षेला विनोदचर्चेसाठी आधार दिला आहे, हे नाकारता येत नाही. बीजग्रंथकारांचे वैशिष्टयच हे असते. त्यांचे सिद्धांत निर्विवादपणे पुढे मान्य होतील असे नाही, पण त्या सिद्धांतांच्या खंडन-मंडनात समीक्षकांच्या पिढ्या उत्साहाने गुंतून पडतात आणि त्या क्षेत्रातील गुंतागुंतीच्या समस्यांच्यावर नवा प्रकाश पडून त्यात ज्ञानक्षेत्राचा विकास होतो. मराठी वाङ्मयसमीक्षेत दीर्घ काळपर्यंत केळकरांचे विचार हा समीक्षेसाठी एक महत्त्वाचा आधार राहिला. कोल्हटकरांना हा भाग्ययोग कधी आला नाही. कोल्हटकरांचा . कोणताही सिद्धांत पुढच्या वाङमयसमीक्षकांना आपल्या विवेचनाचा केंद्रबिंदू करावासा वाटला नाही. माडखोलकरांनाही केळकरांचे हे मोठेपण नाकारण्याची इच्छा नाही. स्वत: माडखोलकरच, त्यांच्या प्रकृतिधर्माप्रमाणे पाहिले, तर केळकरांचे अधिक वारसदार आहेत. त्या प्रमाणात त्यांच्या वाङमयात कोल्हटकरांचा वारसा सांगता येणे कठीण आहे.
श्रीपाद कृष्ण कोल्हटकर यांचा काही मोठेपणा कुणीच नाकारीत नाही. ज्या तीन लेखकांनी प्रौढ मराठी समीक्षेचा पाया घातला, त्यांत केळकर, वामन मल्हार आणि कोल्हटकर ही त्रयी आहे. प्रत्यक्ष मराठी वाङमयविवेचन पाहिले, तर वाङमयाच्या आकलन, आस्वाद व मूल्यमापनात कोल्हटकरांनी निर्माण केलेली चौकट ही एका युगाची चौकट होती, हेही सर्वजण मान्य करतात. कोल्हटकरांनी आखून दिलेल्या चौकटीतच थोडा फार फरक करून मराठी समीक्षा मर्डेकरांच्या उदयापर्यंत वावरत राहिली. या क्षेत्रातील सिद्धान्तचर्चा सोडल्यास उरलेल्या विवेचनावर सर्वांत मोठा प्रभाव कोल्हटकरांचाच होता. ते युगप्रवर्तक नाटककार होते. विनोदपीठाचे आचार्य होते. गडकरी, वरेरकर, अत्रे, खांडेकर, माडखोलकर, गुर्जर, खानोलकर अशा एका फार मोठ्या अनुयायी वर्गाने, आपण त्यांचे शिष्य आहोत, असे सांगण्यात जन्मभर अभिमान बाळगला. हे भाग्य इतर कुणाच्याही वाटयाला आले नाही. कोल्हटकरांचा हा मोठेपणा कधीच कुणी नाकारीत नाही. पण हा मोठेपणा मान्य केला, तरी त्यामुळे त्यांच्यातील उणिवा झाकल्या जाऊ शकत नाहीत. या उणिवांना समर्थने देण्यात अर्थ नसतो.
पहिली गोष्ट अशी की, क्रमाने कोल्हटकर मागे पडले. इ. स. १८७१ ला त्यांचा जन्म झाला. १८९३ पासून ते लेखक म्हणून उदयाला येऊ लागले. इ. स. १८९६ ला त्यांचा वैभवकाळ सुरू होतो. १९११ पासून ते मागे पडू लागतात. म्हणजे कोल्हटकर वयाच्या बेचाळीसाव्या वर्षापासून मागे पडू लागले. आयुष्याची शेवटची वीस वर्षे क्रमाने ते अधिकाधिक मागेच पडत गेले. हे कोल्हटकरांचे मागे पडणे माडखोलकरांना मान्य आहे. फक्त या मागे पडण्याला ते अधिक चांगली कारणे शोधू इच्छितात. माडखोलकरांची कारणे खरीही जरी मानली, तरी हा ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । ९९
लेखक उदयाला आल्यापासून वीस वर्षांत मावळू लागला, त्याचा वैभवकाळ तर फक्त अठरा वर्षांचा आहे, हे माडखोलकर गुरुभक्तीच्या भरात विसरतात. इतर लेखक सोडा, स्वतः माडखोलकर यापेक्षा दीर्घ काळ सर्व विरोधकांना पुरून उरलेले आहेत आणि वाचकांच्या मनात ठाण मांडून बसलेले आहेत. इतकेही यश आपला वाचक टिकवण्यात त्यांच्या गुरुजींना आलेले दिसत नाही.
एखाद्या लेखकाने आपला वाचकवर्ग टिकवणे म्हणजे सर्वस्व नव्हे. ते वाडमयाच्या क्षेत्रातील त्या लेखकाच्या मोठेपणाचे गमक नव्हे, तसे कलात्मकतेचेही गमक नव्हे. या सर्व गोष्टी मान्य केल्या, तरी इतक्या वेगाने एखादा लेखक मागे का पडतो हे विचारात घेतलेच पाहिजे. कवी, कादंबरीकार, कथाकार या नात्याने कोल्हटकरांना किमान यशही आले नव्हते. त्यांचे मोठेपण वाङमयसमीक्षा, विनोद आणि नाटक या क्षेत्रांत आहे. विशेषतः नाटकाच्या क्षेत्रात त्यांच्या मोठेपणाचे स्वरूप नवीन कल्पकतापूर्ण कथानक, कल्पनाप्रचुर कोटिनिष्ठ संवाद, विनोदाला स्वतंत्र जागा, नवे संगीत अशा प्रकारचे आहे. कोल्हटकर जिवंत नाटयगुणांसाठी कधी प्रसिद्ध नव्हते. त्यांच्या प्रभावामुळे मराठी नाट्यसृष्टी बदलली. पण त्यांचे स्वतःचे नाटक मात्र कधीही टिकाव धरू शकले नाही. याचे कारण असे की, एखादा नाटककार कल्पनाविलासाच्या जोरावर वाङमयाचा भावनात्मक परिणाम वाढवतो. एखाद्याच्या जवळ अशी कोणती उत्कटता नसतेच, जिवंतपणाही नसतो. फक्त कल्पना व कोट्या असतात. ज्या दिवशी कल्पनाप्रचुर संवाद लिहिणारा नवा नाटककार उदयाला येतो आणि त्याच्याजवळ उत्कटतेचा अंशही असतो, त्या दिवशी नुसते कोटया करणारे मागे पडतात, हे कोल्हटकरांचे झाले. कोल्हटकरांना बाधक ठरले असतील तर गडकरी आणि खाडिलकर हे दोन नाटककार बाधक ठरले. माडखोलकर सांगतात त्याप्रमाणे वाचक-प्रेक्षकांचा दर्जा खालावला, हे बाधक ठरले नाही. इ. स. १९२० नंतर खाडिलकर, गडकरी, खांडेकर, माडखोलकर, अत्रे, वरेरकर हे क्रमाने लोकप्रिय होत गेले आणि त्या शेजारी मागची देवल, किर्लोस्करांची नाटकेही लोकप्रिय राहिलीच. फक्त मधले कोल्हटकर मात्र अस्त पावले. याची जबाबदारी वाचक-प्रेक्षकांच्यावर टाकणे अन्यायाचे आहे.
कोल्हटकरांच्या संगीताविषयी सुद्धा एकदा स्पष्ट भूमिका घेतली पाहिजे. किर्लोस्करांच्या नाटकांतून जे संगीत क्रमाने मराठी रंगभूमीवर प्रतिष्ठित झाले, त्यात एक स्थित्यंतर होते. भजन, लावण्यांचे संगीत या रंगभूमीवरील प्रयोगांतून से मोठ्या वेगाने बदलत गेले आणि त्या ठिकाणी ग्वाल्हेर गायकीचे संगीत क्रमाने लोकप्रिय झाले. किर्लोस्कर- देवलांच्या लाटकात ग्वाल्हेर घराण्याच्या गायकीला शक्य तितके सुगम आणि आकर्षक स्वरूप देण्यात येत होते. यानंतर खाडिलकर पुढे आले. खाडिलकरांच्या नाटकांच्या मधून कधी जयपूर घराणे, कधी जयपूर ________________
ग्वाल्हेर यांची मिश्रणे लोकप्रिय झाली. गोविंदराव टेंबे, भास्करबुवा बखले, रामकृष्णबुवा वझे यांनी दिलेले संगीतच क्रमाने खाडिलकर-गडकऱ्यांच्या नाटकांत होते. या दोहोंच्या मध्ये तप, दीड तप कोल्हटकर उभे होते, कोल्हटकरांचे तानप्रधान संगीत उभे होते. कोल्हटकरांनी उर्दू आणि पारशी रंगभूमीवरील ज्या चाली मराठी रंगभूमीवर आणल्या, त्यात तानांची कसरत होती, गतिमानता होती, राग-रागिण्यांची मिश्रणे होती. पण या सर्व संगीताचा संगीत म्हणून दर्जा फार सामान्य होता. संगीतक्षेत्रातल्या मंडळींनी या संगीताची आकर्षकता मान्य केल्यानंतर त्याचा दर्जा सामान्य ठरविला आहे. गोविंदराव टेंबे त्याला रंगीबेरंगी तुकड्यांचा मजेदार ताबूत म्हणतात. त्यांनीही या संगीताला दर्जा नव्हता, असेच मत दिलेले आहे. बाबूराव जोशींनी या संगीताविषयी दर्जा म्हणून नापसंतीच दाखविली आहे. संगीताच्या क्षेत्रातही कोल्हटकरांना चमत्कृती आणि नावीन्य यांचा मोह पडला. त्या संगीतातील स्थायी माधुर्याचे गुण त्यांनी दुर्लक्षित केले.
किर्लोस्करांचे संगीत जसेच्या तसे शिल्लक राहणारच नव्हते. सगळ्या महाराष्ट्रातच संगीताचे पुनरुज्जीवन चालू होते. अभिजात संगीताच्या आकर्षणाची एक नवीन लाट आलेली होती. तिचे पडसाद मराठी रंगभूमीवर उमटतच होते. किर्लोस्करांची नाटके तीच होती, गीते तीच होती, परंतु त्यांतील गायनाचे प्रकार मात्र क्रमाने बदलत होते. देवलांच्या नाटकांमधून किर्लोस्करी संगीतच होते. पण त्या संगीतातील काही घटक सदैव बदलत होते. विशेषतः देवलांच्या 'मृच्छकटिक ' आणि 'शारदा' या नाटकांतील संगीताचे स्वरूप निराळे होते. ते अगदीच 'सौभद्रचे ' चे संगीत नव्हते. कोल्हटकरांच्या वैभवाचा काळ जरी घेतला. -म्हणजे १८९६ ते १९१० हा काळ जरी विचारात घेतला, तरी 'सौभद्र' चालू होते, 'मृच्छकटिक ' आणि 'शारदे ' ला अपार लोकप्रियता होती. आपल्या वैभवाच्या काळातही कोल्हटकर मराठी रंगभूमी आच्छादून टाकू शकत नव्हते.
तरीही मराठी वाङमयात कोल्हटकरांचे एक महत्त्व आहे. हरी नारायण आपटे यांच्यामुळे कादंबरीत आणि किर्लोस्कर- देवलांच्यामुळे नाटकात वास्तववादी शैली ही रूढ झालेली होती. या जिवंत, प्रसन्न वास्तववादी शैलीला जसे सामर्थ्य होते, तशा तिच्या मर्यादाही होत्या. कोल्हटकरांनी कोटया व कल्पनाविलासाने नटलेल्या नव्या आलंकारिक शैलीचा पुरस्कार केला. पाहता पाहता या नव्या आलंकारिक शैलीने वास्तववादी शैलीचा पाडाव केला. खांडेकर आणि माडखोलकर हे तर कोल्हटकरांचे शिष्यच आहेत. पण प्रत्यक्ष फडकेसुद्धा आलंकारिकाच्या शैलीत लिहीत असतात. फडक्यांची शैली वास्तवाचा भास निर्माण करणारी पण आलंकारिकांची शैली आहे. हा प्रश्न फक्त शैलीचा नसून मनोवृत्तीचाही आहे. नवनवे स्वप्नरंजन निर्माण करून त्या काल्पनिकाच्या पसायात ________________
श्री. ग. त्र्यं. माडखोलकर । १०१
रमण्याची एक सवय कोल्हटकरांनी मराठी साहित्याला लावली. या स्वप्नरंजनाच्या वातावरणाचे मराठी वाङमयावर परिणाम झाले. हे कोल्हटकरांचे मराठी साहित्यातील युगप्रवर्तक स्थान नाकारताही येणार नाही, पण त्याबरोबरच कोल्हटकरांच्या वाङमयसृष्टीतील मूलभूत दुबळी जागाही विसरता येणार नाही.
कोल्हटकरांना कथानकाचे स्वतंत्र महत्त्व वाटे. भाषाशैलीचेही स्वतंत्र महत्त्व वाटत होते. कथानकातील गुंतागुंत, या गुंतागुंतीची अनपेक्षित उकल ही त्यांच्यासाठी एक महत्त्वाची गोष्ट होती. आलंकारिक भाषाशैली ही दुसरी महत्त्वाची गोष्ट होती. रसोत्कटता, व्यक्तिदर्शन, जीवनदर्शन, वास्तवता या बाबींच्याकडे त्यांचा फारसा कल नव्हता. त्यांनी खलपात्रांनाच विनोदही करायला लावलेले आहे. हे करीत असताना जीवनातील खलत्व ही गंभीर बाब आहे, विनोदाचा खेळकरपणाशी संबंध आहे, खलपात्रच विनोदी होणे यामुळे कृत्रिमता वाढते, खलपात्र विनोदी व्हायचे असेल तर विनोदच बुद्धिवैभवाने आणि उपरोधाने दाहक करावा लागतो, असे कोल्हटकरांना वाटले नाही.
कोल्हटकरांच्या विनोदाचेही हेच वैशिष्ट्य आहे. केवळ कोट्या इतकेच त्या विनोदाचे स्वरूप नाही. तो विनोद निबंधवजा लेखातील विनोद आहे. त्या विनोदातील मर्म समजण्यासाठी हिंदू धर्मातील बारीकसारीक ज्ञान आणि शब्दातील अर्थच्छटांची तीव्र जाणीव वाचकांच्या जवळ असणे आवश्यक आहे. म्हणजे तो विनोद पंडितांचा विनोद आहे. कोल्हटकरांच्या नाटकातील शृंगार पंडितांचा शृंगार आहे. त्यांची समीक्षासुद्धा रसग्रहणावर आधारलेली नाही. चांगल्या कलाकृतीचे समरसून सौंदर्यग्रहण करणे त्यांना कधी जमलेच नाही. माहिती आणि वर्गीकरणाचा तपशील, विश्लेषण आणि पद्धतिविषयक चर्चा हीच त्यांच्या समीक्षेचीही वैशिष्ट्ये राहिली. या वैशिष्ट्यांच्या जोरावर समीक्षाक्षेत्रातील एखाद्या व्यापक सिद्धान्तना पर्यंत पोचणे त्यांना शक्य झाले नाही.
व्यक्ती म्हणून कोल्हटकर अतिशय रसिक होते, संभाषणचतुर होते. नवोदित साहित्यिकांना मित्राप्रमाणे वागविण्याची, त्यांचे कौतुक करण्याची, त्यांना पुढे आणण्याची त्यांची प्रवृत्ती होती. त्यांच्या जीवनात थोडा लंपटपणा होता, तशी व्यापक रसिकता होती. ते रसिकतेने सौंदर्याचे ग्रहण करीत, गंभीरपणे शास्त्रचर्चाही करीत. त्यांची शारीरिक वैगुण्ये त्यांना जन्मभर सोबत करीत राहिली.. पण त्यांचे व्यक्तित्व स्त्रियांच्यासाठी रुबाबदार आणि आकर्षक राहिले. या साऱ्यांचा मोठ्या जिव्हाळ्याने माडखोलकरांनी विचार केला आहे. त्या वेळचे वाङ्मयविश्व समजावून घेताना, जीवन व वाङमयाचे सांधे जोडताना, चरित्रात्मक टीका समृद्ध करताना, माडखोलकरांनी दिलेली ही सर्वच माहिती अतिशय महत्त्वाची ठरेल. वाङमयातील त्या काळची पिढी अनेक विसंवादी थरांनी भरलेली होती. त्या ________________
विसंवादी पातळ्या, त्यांचे परस्परांच्यावरील परिणाम, त्यांचे वाङमयावरील परिणाम तपासून पाहण्यासाठी भाऊसाहेबांचे हे लिखाण अतिशय उपयोगी ठरेल.
या पिढीत, एक तर, समाजसुधारणांच्या निमित्ताने समाजाच्याविषयीची प्रतिबद्धता आणि समाजाला मार्गदर्शन करण्याची जिद्द व हौस, हा थर आहे. या पातळीचा मोह हे लेखक टाळू शकत नाहीत. दुसरे म्हणजे वाङमय आनंदासाठी आहे, आनंद चमत्कृतीतून येतो, ही चमत्कृती घटनांची,- यासाठी कथानकातील गुंतागुंत व अनपेक्षितता. ही चमत्कृती कल्पनांची,- यासाठी कोटया व अलंकार. असा हा चमत्कृतिजन्य आनंदाचा व स्वप्नरंजनाचा भाग या मंडळीच्या मनाचा एक थर आहे. त्याचेही आकर्षण त्यांना टाळता येत नाही. भारताच्या परंपरेविषयीचा अभिमान हाही तिथे आहे. पाश्चिमात्य संस्कृतीचे महत्त्व कळल्यामुळे त्याचेही आकर्षण आहे. दोन्ही परंपरांचा सोयिस्कर समन्वय लावण्याच्या धडपडीतून निर्माण होणारे विसंवादही आहेत. समकालीन जीवनात विद्वान, चारित्र्यवान, समाजसुधारक म्हणून प्रतिष्ठा मिळवणे व वेगवेगळ्या थरांत रसिक म्हणून लोकप्रियता मिळवणे, असेही थर तिथे आहेत. अशा सर्व चमत्कारिक विसंवादांनी ही मने भारली गेलेली आहेत. त्याचे दर्शन केळकर, कोल्हटकर आणि खाडिलकर या त्रयीत, मागे हरिभाऊ, केशवसुतात आणि पुढे वामन मल्हार- केतकरात दिसून येते. कोल्हटकरांना मध्यवर्ती गृहीत धरून, या वाङमयविश्वाचा चरित्रात्मक टीकापद्धतीने नव्याने अभ्यास करता येईल, असे वाटते. अशा अभ्यासाची जिज्ञासा माडखोलकरांनी निर्माण केली. तो अभ्यास शक्य व्हावा यासाठी विपुल चरित्रात्मक तपशील दिला. आणि या अभ्यासामुळे त्या वाङमयाचे स्वरूप नव्याने लक्षात येण्याची सोय उपलब्ध झाली. हे मराठी वाङमयसमीक्षेवर माडखोलकरांचे फार. मोठे ऋण राहणार आहे.
माडखोलकरांनी जर आपल्या टीकेचा विशिष्ट प्रकारचा प्रपंच मांडला नसता, तर. देवलांच्या 'संशयकल्लोळा' चे पुष्कळसे अंतरंगदर्शन घडलेच नसते. बालकवी, गडकरी यांच्या वाङ्मयातील अनेक चमत्कारिक रहस्यांचा उलगडा करण्याची इच्छाच निर्माण झाली नसती. कोल्हटकर, केळकर यांच्या वाङमयातील अनेक स्थळे अज्ञात राहिली असती. या साऱ्या प्रयत्नात थोर वाङमयीन नायकांचे मूर्तिभंजन होत आहे का ?- मला तसे वाटत नाही. माडखोलकरांच्या या लिखाणामागे प्रेरणेची अशी दूषित दृष्टी नाही. त्यांना कुणाची. विटंबना अगर मूर्तिभंजन करायचे नाही. या वाङमयाने असा आकार का धारण केला, या आकाराच्या मागे सामाजिक आणि चरित्रात्मक कारणे कोणती आहेत, इकडे लक्ष वेधण्याचा त्यांचा प्रयत्न चालू आहे. वाङमयाचे अलौकिक विश्व लौकिक विश्वाशी कसे जोडलेले आहे, यावर प्रकाश टाकण्याची ही धडपड आहे. ________________
श्री. ग . माडखोलकर । १०३
मराठीतील वाङमयसमीक्षा अजून सर्वच मार्गांनी विकसित व्हायला हवी आहे. एखाद्या वाङ्मयकृतीचे त्या वाङमय प्रकारातील परस्परांशी संबंध, भोवतालच्या समाजाशी संबंध, कलावंतांच्या व्यक्तित्वाशी संबंध, कलावंतांच्या वाङ्मयीन व वैचारिक भूमिकांशी कलाकृतीचे संबंध अशा सर्वच बाजूंनी वाङ्मयसमीक्षा समृद्ध व्हायला पाहिजे. माडखोलकरांनी या विविधमार्गी अभ्यासाच्या दृष्टीने विपुल सामग्री उपलब्ध करून दिलेली आहे आणि इतरांना आपल्या जवळची माहिती उजेडात आणण्याचे धैर्य दिले आहे. हे कार्य काही कमी महत्त्वाचे नाही. मराठी वाङ्मयसमीक्षेला त्यांचा हा सारा उद्योग अनेक मार्गांनी समृद्ध करणारा ठरेल, यात मला शंका नाही. ________________
प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले
प्रसिद्ध संतकवी दासगणू महाराज ___वर श्रद्धा नसूनही माणूस आस्तिक यांच्या पीठावर सध्या विराजमान असू शकतो. ख्रिश्चन, ज्यू आणि असलेले श्री. अनंतराव आठवले यंदा मुसलमान इत्यादींचा समावेश अशा आपल्या वयाची साठ वर्ष पूर्ण करून वेदप्रामाण्यवादी नसणाऱ्या आस्तिकात आपल्या परंपरागत समजुतीनुसार करावा लागेल. आणि जे वेदप्रामाण्यपरिपक्वतेच्या एका नव्या अवस्थेत वाद मानतात ते ईश्वर मानतातच प्रवेश करीत आहेत. ज्या मंडळींच्या असे नाही. सांख्य हे अशा मंडळींपैकी विषयी माझ्या मनात आपुलकी आणि एक आहेत. मी स्वतः वेदही प्रमाण आत्मीयता आहे आणि ज्यांच्याविषयी मानीत नाही आणि ईश्वर अस्तित्वात माझ्या मनात आदर आहे त्यांच्यापैकी आहे असेही मानत नाही अनंतरावजी हे एक सज्जन गृहस्थ सर्वसामान्यपणे नास्तिकांचा गट धर्माआहेत. साठाव्या वर्षाचा हा क्षण वर श्रद्धा असणाऱ्या मंडळींना शत्रुओलांडून उत्तरार्धात पदार्पण कर स्थानी मानतो. मी मात्र एखाद्या ण्याच्या या क्षणी मी त्यांना शुभेच्छा व्यक्तीची धर्मावर श्रद्धा आहे त्यामुळे देतो.
तो माणूस आपला शत्रू आहे असे माझी पिंडप्रकृती धर्मश्रद्ध माणसाची समजत नाही. शत्रू आणि मित्र असनाही. लोक मला काय म्हणतात हा ण्याची कारणे निराळी असतात. मुद्दा बाजूला ठेवला तर मी स्वतःला आदरणीय वा तिरस्करणीय वाटण्याची नास्तिक म्हणवून घेतो. वेदग्रंथाच्या कारणे पुन्हा निराळी असतात, आणि प्रामाण्यावर माझी श्रद्धा नाही. या धर्मावर किंवा ईश्वरावर श्रद्धा असणे अर्थाने तर मी नास्तिक आहेच पण अथवा नसणे निराळे, असे मी मानतो. ईश्वराच्या अस्तित्वावरही माझी श्रद्धा यामुळे धर्मश्रद्धा असणाऱ्या शेकडो नाही हयाही अर्थाने मी नास्तिक मंडळींशी माझे स्नेहसंबंध आहेत. त्याचआहे. हे दोन मुहे मी मुद्दाम वेगळे प्रमाणे धर्मश्रद्धाळू मंडळींपैकी शेकडोसांगत आहे. कारण वेदाच्या प्रामाण्या जण मला तिरस्करणीय वाटतात. धर्म ________________
प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले । १०५
श्रद्धा नसणाऱ्या मंडळींच्या बाबतीतही हाच प्रकार आहे. देवावर श्रद्धा आहे, असे म्हटल्यामुळे एखादा माणूस वंदनीय ठरत नाही. कारण देवावर तरी तुमची श्रद्धा कशासाठी आहे हा प्रश्न शिल्लकच राहतो. माणसाची जात ही मोठ्या प्रमाणात स्वार्थपरायण आहे. बहुतेकांना देव लागतो तो या स्वार्थातून निर्माण होणाऱ्या हितसंबंधांचे रक्षण करण्यासाठी. पंढरपूरच्या देवळात उभा असणारा पांडुरंग हा त्यांच्या चरितार्थाचे साधनच असतो. आता अशी ही माणसे देवावर श्रद्धा असली म्हणून वंदनीय ठरतात, असे मला वाटत नाही.
हा नियम जसा आस्तिकांना लागू आहे तसा नास्तिकांनाही लागू आहे. माझी देवावर श्रद्धा नाही, पण सोय आणि स्वार्थ हयावर मात्र श्रद्धा आहे असे जर एखादा नास्तिक म्हणू लागला तर तो लबाड आणि स्वार्थी माणूस केवळ नास्तिक आहे एवढयासाठी मी आदरणीय मानणार नाही. म्हणूनच मी असे मानतो की स्नेह असणे आणि नसणे, आदर असणे आणि नसणे हया गोष्टींचा आधार माणसाजवळ असणारी नैतिक संपत्ती असते. माझा धार्मिकांशी मतभेद असतो. पण ज्यांच्याशी मतभेद आहे ते सगळे आपले शत्रू आहेत असे मात्र मी समजत नाही. हया मुद्द्यावर जगातील सर्व धर्मश्रद्ध माणसांविषयी माझा मतभेद आहे. त्यांपैकी एक प्रमुख मुद्दा असा की, धर्म आणि ईश्वर माणसाला नैतिक ठेवण्यासाठी अपरिहार्य आहे असे धार्मिक लोक मानतात. जडवादाने जगातील माणसांना फार नीतिमान केले असे जरी मी मानत नसलो तरी धर्मश्रद्धा माणसाला नीतीमान करण्यात फारशी यशस्वी ठरलेली आहे असे मात्र नाही.
मानवी जीवनात दोन प्रवृत्ती आहेत. एक प्रवृत्ती स्वतःच्या स्वार्थाच्या वर्तुळात अधिकाधिक रमण्याची आहे. ही प्रवृत्ती सार्वत्रिक असल्यामुळे माणसे कोणतीही बाब आपल्या स्वार्थाच्या रक्षणासाठी सोयीस्कररीत्या वापरतात. सर्व जगभर शेकडो वर्ष देव आणि धर्म असा वापरला गेलेला आहे. आणि देवधर्मच नव्हे, तर सर्व विचारच असे वापरले गेलेले आहेत. हयाविरुद्ध देव आणि धर्म हयांच्यावरील श्रद्धा स्वार्थाच्या परिघाचा छेद करण्यासाठी अल्प प्रमाणात वापरली जाते, ही दुसरी प्रवृत्ती आहे. कारण स्वतःच्या स्वार्थाबाहेर पडणे आणि समूहाच्या कल्याणाचा विचार करणे, या क्षणाच्या कल्याणाचा विचार न करता सर्वांच्याच कल्याणाचा दूरगामी विचार करणे हे ह्या दुसऱ्या प्रवृत्तीचे वैशिष्ट्य आहे. ज्या ठिकाणी माणसांमध्ये स्वतःचा स्वार्थ आणि सोय याच्या पलीकडे जाण्याची धडपड दिस लागते ते ठिकाण नैतिकतेच्या उदयाचे आहे.
म्हणून मी धार्मिक माणसांकडे या पद्धतीने पाहतो. ही जी देवाधर्मावर श्रद्धा असणारी आणि इतरांना सश्रद्ध ठरण्याचा प्रयत्न करणारी मंडळी ही स्वतःच
प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले । १०५
अ...७ ________________
जीवनातील दंभ आणि अहंता यांच्या पलीकडे किती जाऊ शकली आहेत याचा मीर शोध घेतो. ती मंडळी आपले स्वत:चे जीवन स्वार्याच्या बाहेर किती प्रमाणात नेः शकली आहेत हयाचा मी शोध घेतो. ही सारी प्रक्रियाच मोठी चमत्कारिक आहे. मनाच्या एका भागात वासनेची गोडी. आहे आणि दुसरा भाग वासनेत रमू देत नाही यातली गोडी न संपता:माणूस जेव्हा बाहेरची निवृत्ती स्वीकारण्यासाठी धडपाला लागतो तेव्हा त्यातून मनाच्या नानाविध विकृती निर्माण होऊ लागतात. हे आपले दुर्बलपण कुठे उघडे पडते की काय हया भीतीपोटी आपल्या प्रतिष्ठेला जपताना माणसे अहंमन्याहोतात, दामिक होताता किवा अरसिक, परपीडका होतात. धर्मवाद्यांच्या गटात गादीवर बसणान्यांच्या ठिकाणी हा आजार फार मोठ्या प्रमाणात असतो..मी शोध घेतो तले हया बाबीचाः की परिपूर्ण साधना पूर्ण करून सिद्ध झालेला स्थितप्रज्ञा कदाचित आपल्याला दिसणार नाही, पण निदान प्रामाणिक साधक तार आपल्याला दिसेल. माझा शोध अशा प्रामाणिक साधकांचा आहे.
हासाधक प्रामाणिक केव्हा म्हणावयाचा ह्या बाबतीतः माझा निकष ठरलेला. आहे. मी त्याचा कर्मठ आचार पाहत नाही. मी पाहतो ते हे की त्याची स्वार्थासंबंधीची आतील गोडी ओसरत चाललेली आहे काय? साधनेच्या प्रभावाचा पहि णाम म्हणून यामाणसाचा समंजसपणा वाढला आहे. कायः किंवा क्षमाशीलता वाढली आहे काय ? खरोखारच इहलोकीच्या आणि परलोकीच्या फळांची त्याची आसक्ती कमी होते आहे काय? ही आतलीगोंडी. ज्यांच्या जीवनात संपत येते आहे अशा माणसाला मी प्रामाणिक साधक मानतो. अशा मंडळींचे जीवनः खन्या अर्थाने नीतीची उपासना करणारे असते. नीतीची उपासना करणारा माणूसाापल्या बाजूच्या काही मंडळींवर काहीनैतिक संस्कार करू शकतो:अनंतरावांना मी अति-- श्या काळजीपूर्वक दुख्नवा पाहिले आहे. त्यांचा नावः घेतानाः सद्गदित स्वर काढन लाच पाहिजे असे मानणान्या गलतामी नाही हे उघडच आहे.. पण ते प्रामाणिक साधकबाहेत. आशिाती:साधनात्यांनी नुसतीपरिखान केलेली नसूनः पचविलेली आहे, या निर्णयावर मी माझ्या निरीक्षणातूनःआलो आहे.
तुम्हीदेवाने नाक घेता की धर्मावघेता यातामला विशेष रसानाही..माझ्या आवडीचा विषय माणसाच्या व्यक्तिमत्वाची त्याच्या नीतिमत्तेच्या उपासनेमुळे वाहत जाणारी.मनाची समृद्धी हा आहे. त्या दृष्टीने मला.अनंतरावा आठवले यांच्याविषयी ममत्व आणिःप्रेम आहे आदरही आहे. देवधर्मावरा श्रद्धा ठेवावी की। ठेवू नये यावर मतभेद राहतील. पण ही चांगली माणसे जगात असावीत, वाढावीता. त्यांचा प्रभावही वाढावा असें:माझ्यासाहख्याला वाटते'.
दुपारी पायसाचे जेवण आहे म्हणून सकाळपासून काहीही ना खाताः फक्तः पाणी घेणारा माणूस आणि मेल्यानंतर स्वर्गात अप्सरांचा सहवास मिळावा ह्या ________________
प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले । १०७
आसक्तीपोटी जन्मभर ब्रह्मचारी राहणारा माणूस ह्या दोघांच्यामध्ये थोडासा फरक आहे. पण तत्त्वतः फारसा फरक नाही, असे मला वाटते. वर्षभर कळ सोसून साधना करावी म्हणजे इहलोकी पुढे पंचवीस वर्ष सर्व सुखे प्राप्त होतात, असे समजून वर्षभर साधना करणारा माणूस हा आपल्या जीवनात फार मोठी नैतिक कमाई करतो आहे, असे मला वाटत नाही. म्हणून इहलोकी आणि परलोकी जी कोणती फळे मिळण्याची शक्यता आहे त्या विषयाचे वैराग्य हा नुसता ब्रह्मजिज्ञासेचा आरंभ आहे असे मी मानीत नाही, तर तो सगळ्याच नैतिक प्रेरणेचा गाभा आहे, असे मी मानतो. अनंतरावांनी ह्या दिशेने खूप मोठा प्रवास करून साधनेचा एक मोठा टप्पा गाठला आहे, असे मला वाटते. म्हणून ते ब्रह्ममय झाले आहेत असे मी म्हणणार नाही. पण ह्या प्रवासात ते बऱ्याच पुढच्या मुक्कामावर जाऊन पोचले आहेत ह्याविषयी मात्र मी निःशंक आहे.
अनंतराव आठवले ह्यांच्याविषयी असणाऱ्या माझ्या ममत्वाची अजून एक-दोन कारणे आहेत. त्यांचीही नोंद केली पाहिजे. अनंतराव ह्यांचा सतत चालू असणारा लेखन व अभ्यासाचा प्रपंच हे त्यांपैकी एक आहे. ह्या लेखनअभ्यासात ते सतत गढलेले असल्यामुळे त्यांच्या हातून नानाविध प्रकारची ग्रंथरचना झालेली आहे. हे सगळेच ग्रंथ मला आवडण्याजोगे नाहीत. जर कुणी माणूस सर्वसामान्य जनतेसाठी भगवद्गीता आणि ज्ञानेश्वरी सोपी करून मांडू लागला तर ह्या धडपडीला काही अर्थ आहे, महत्त्वही आहे, असे मला वाटते. कारण सर्वसामान्य जनतेपर्यंत भक्तिमार्ग नेण्याची ही एक पद्धती आहे. सगुण भक्तीचा मार्ग ही एक जनतेची चळवळ आहे. ह्या आंदोलनात जनतेपर्यंत जाणे ह्यासाठी हा मार्ग महत्त्वाचा आहे. भगवद्गीता हे त्यासाठी वापरले जाणारे भारतीयांचे एक फार मोठे साधन आहे. पण ब्रह्मसूत्र हा मात्र ह्या प्रकारचा ग्रंथ नाही. सर्वसामान्य जनतेला तत्त्वज्ञान सोपे करून सांगावे हा काही ब्रह्मसूत्राचा हेतू नव्हे. ब्रह्मसूत्राचा हेतू जे श्रूतिप्रामाण्य मानतात त्यांना, श्रूतींचा पाठिंबा ‘सचेतन कारणवादा ' ला आहे, अचेतन कारणवादाला नाही, हे पटवून देणे हा आहे.
म्हणून ब्रह्मसूत्राचा वाचक हा उपनिषदे वाचणारा, उपनिषदांचे प्रामाण्य मानणारा आणि उपनिषदे कोणत्या तात्त्विक भूमिकेला पाठिंबा देतात यात रस असणारा असतो असे गृहीत धरावयाचे असते. सर्वसामान्य जनतेला ब्रह्मसूत्र सोपे करून समजावन सांगणे असा प्रयत्न जनतेसाठी निरर्थकच असतो. उलट या प्रयत्नात शास्त्रीय चर्चेतील रेखीवपणाच ओसरून जाण्याचा संभव असतो. आता जर अनंतराव आठवले सर्वसामान्य जनाला भक्तिमार्ग शिकवण्यासाठी ब्रह्मसूत्रावर भाष्य लिड लागले तर हा उद्योग माझ्यासारख्याला आवडण्याजोगा नाही. कारण ब्रह्मसत्राच्या निमित्ताने जे वाद आहेत त्यांचा ऊहापोह तशा प्रकारच्या भाष्यात नसतो. ________________
आणि सोपे करून सांगायचे म्हटले तरी हे प्रकरण जनतेच्या आटोक्यात येत नाही. पण एखादी गोष्ट माझ्यासारख्याला आवडत नाही म्हणून त्यावर कुणी लिखाण करू नये असे मी म्हणणार नाही. माझी तक्रार ब्रह्मसूत्र हा ग्रंथ अद्वैत भक्तिमार्गाला अनुकूल आहे एवढीच नसून अद्वैती भक्तिमार्ग हेच त्याचे प्रतिपाद्य आहे हा मुद्दा मांडणारे भाष्य अनंतराव लिहू शकले असते, पण त्यांनी ते लिहिले नाही, ही आहे त्या मानाने 'महाभारताचे वास्तवदर्शन' हा ग्रंथ माझ्यासारख्याला अधिक जवळ आहे.
धार्मिकांच्या गटातसुद्धा धर्मवाङमयाचा नीटसा अभ्यास न करता लिहिण्याची प्रथा पुष्कळ आहे. अनंतराव महाभारताविषयी जे लिहितात ते सगळेच आम्हाला पटते असे नाही. पण ह्या लिहिण्याच्या पाठीमागे असणारा अभ्यास, मतविवेचनाची शिस्त आणि पद्धत ही मात्र मला आकर्षक वाटते. महाभारतावरील लिखाणात. अनंतरावांचा मुख्य भर कर्ण या व्यक्तिरेखेवर आहे. कारण जो उठतो तो कर्णाचा गौरव आणि पुरस्कार करतो. कारणे असताना अगर नसताना, पुरावा असताना अगर नसताना कर्णाचा विषय अनेक आधुनिक लेखकांनी आपल्या लेखपीचा विषय केला. त्यांचा प्रतिवाद करण्याच्या निमित्ताने आणि आनंद साधले, इरावती कर्वे, दुर्गा भागवत इत्यादी अभ्यासकांचा प्रतिवाद करण्याच्या निमित्ताने अनंतरावांनी महाभारतावरील हे लिखाण केले.
कर्णाच्या बाबतीत मुख्य घोटाळा दोन कारणांमुळे होतो. एक तर लोकसमज असा आहे की, कर्ण हा महापराक्रमी, दानशूर, चारित्र्यवान पण दुर्दैवी असा माणूस आहे. दुसरा समज असा की, कर्ण हा सूतपुत्र म्हणून ओळखला गेला. त्यामुळे त्याला कनिष्ठ जातीय जीवन जगावे लागले. खरे म्हणजे कर्णाच्या पराक्रमाच्या व दातृत्वाच्या कहाण्या परंपरावाद्यांनीच लोकप्रिय केल्या आहेत. धर्मपरंपरा डोक्यावर उचलून धरणाऱ्या मंडळींनी नेहमीच अशी भूमिका घेतली आहे की जय पांडवांचा झाला याचे कारण पांडवांचे बुद्धिसामर्थ्य नव्हे किंवा त्यांचे चारित्र्य नव्हे; त्यांची शक्ती नव्हे किंवा त्यांचे कर्तृत्व नव्हे. पांडवांचा जय होतो कारण भगवान श्रीकृष्ण त्यांच्या बाजूचे आहेत. एरवी पांडवांचा जय झालाच नसता. कृष्ण होता म्हणून अर्जुन कर्णाला मारू शकला नाहीतर कर्णाला मारणे हे कोणाच्या आटोक्यातले काम नव्हतेच. कर्ण एवढा देखणा होता की, द्रौपदीचेसुद्धा त्याच्यावर एकदा मन गेले होते. त्याच्या दानधर्माला तर सीमाच नव्हती. हा सगळा कर्णाचा डोलारा आधुनिकांनी उभारलेला नाही, तर तो परंपरावाद्यांनीच निर्माण केलेला आहे. अनंतरावांनी परंपरेचा हा सगळा खुळेपणा जमीनदोस्त केला हेच चांगले.
परंपरावाद्यांनी उभा केलेला कर्ण सूतपुत्र म्हणून आधुनिक लेखकांनी पुरोगामी समाजकारणाचा एक पुरस्कर्ता नायक म्हणून उभा केला आहे. त्याचे कारण ________________
प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले । १०९
"सूत' हे कनिष्ठ जातीय होते असे अज्ञान त्याच्या बुडाशी आहे. अनंतरावांचे कर्णाविषयीचे लिखाण हे मला त्यांच्या आवडत्या लिखाणापैकी आहे. कर्णावर डॉ. वाळिंबे आणि दाजी पणशीकर ह्यांनीसुद्धा लिहिले आहे. पण काहीजण ज्याप्रमाणे कर्णाची खरी खोटी भलावण ही आपली जबाबदारी मानतात त्याचप्रमाणे काही मंडळींना कर्ण जणू आपला शत्रू आहे असे समजून लढणे ही आपली जबाबदारी आहे असे वाटते. असा कोणताही अभिनिवेश न ठेवता कीवर मार्मिकपणे लिहिता येते ह्याचा फार चांगला नमुना म्हणजे अनंतरावांचे कर्णावरील लेखन होय.
महाभारताची ऐतिहासिक चिकित्सा हा आठवले यांचा विषय नाही. आणि ऐतिहासिक चिकित्सा करणे हा त्यांचा पिंडही नाही. पण महाभारत हा आपल्या संस्कृतीने शतकानुशतके पूज्य मानलेला ग्रंथ आहे. गुप्तांच्या काळापासून म्हणजे सुमारे दीड हजार वर्षांपासून भारताविषयीची पूज्यबुद्धी सातत्याने चालत आलेली आहे. तोंडाने जरी महाभारत हा इतिहास आहे असे आपण मानत आलो तरी व्यवहारात तो परमपूज्य धर्मग्रंथ आहे. ह्या अनुरोधानेच ह्या धर्मग्रंथाची प्रतिष्ठा चालत आली आहे. म्हणून महाभारताचे महत्त्व नुसते ऐतिहासिक नाही, तर ते सांस्कृतिकही आहे. सांस्कृतिक अभ्यासांचा हा एक भारतीयांचा महान राष्ट्रीय ग्रंथ आहे. अनंतरावांच्या महाभारतावरील लेखनाचे महत्त्व महाभारताच्या सांस्कृतिक अभ्यासाच्या दृष्टीने आहे.
आपली अडचण अशी आहे की, आधुनिक मंडळींना चिकित्सा म्हटल्याबरोबर फक्त ऐतिहासिक चिकित्सा लक्षात येते. ऐतिहासिक चिकित्सा हा चिकित्सेचा एक प्रकार आहे, पण त्याखेरीज एक सांस्कृतिक चिकित्साही असते. अभ्यासाची तीही एक पद्धत आहे आणि तिलाही महत्त्व आहे. आधुनिक मंडळींना हा मुद्दा सांगितल्याशिवाय हे समजत नाही आणिं सांगूनसुद्धा पटेलचं असे नाही. या उलट जे धर्मपरंपरावादी आहेत, त्यांना सांस्कृतिक अभ्याससुद्धा एक प्रकारची चिकित्सा असतो आणि अशी चिकित्सा भाबड्या अंधश्रद्धेच्या विरोधी जात असते हा मुद्दा नीटसा ध्यानात येत नाही. आठवले यांचा महाभारताचा अभ्यास जरी आपण डोळ्यांसमोर ठेवला तरीही अडचण उपस्थित होणार आहेच. ज्याला आपण खऱ्या अर्थाने दानशूर म्हणतो, त्या गटात कर्णाचा समावेश होणार नाही. कर्ण हादानशूर झालेला आहे तो अर्जुनाच्या पराभवासाठी. त्यासाठी त्याने आसुरी तपाचा आरंभ केला आहे. म्हणून ही गोष्ट परंपरा मानणाऱ्यांनाही खटकणारी आहेचः महाभारतातील कर्णाच्या व्यक्तिमत्त्वात जर खरा दानशूरपणा नसला आणि काही अहंता, काही प्रमाणात आसुरी तप हीच कर्णाच्या स्वभावाची वैशिष्टये असतील तर कर्ण म्हणजे दातृत्वाचा आदर्श ही कल्पना आली कुठून हा प्रश्न निर्माण होतो. आपण कवचकुंडलांचे दान केले, असे कर्ण म्हणतो, पण प्रत्यक्ष महाभारतात मात्र कवचः ________________
कुंडलाचे दान झालेले दिसत नाही. त्या ऐवजी वासवी शक्तीच्या मोबदल्यात हा एक विनिमय झालेला आहे असे दिसून येते. मग दाता कर्ण ही कल्पना वाढली कशी? असे प्रश्न उद्भवतच राहतात. अशा प्रश्नांची उत्तरे ऐतिहासिक अभ्यासाच्या आधारे द्यावी लागतात. पण तो अभ्यास बाजूला ठेवला आणि केवळ सांस्कृतिक अभ्यास हाही एक अभ्यास असतो आणि अभ्यास म्हणून समाजात चालू असणाऱ्या अनेक निराधार व लोकप्रिय समजुतींच्या विरुद्ध जात असतो हीही बाब लक्षात घेतली पाहिजे.
वेदांविषयी आपल्या मनात पूज्यताबुद्धी असावी की नसावी हा निराळा प्रश्न आहे. पण मनात जरी वेदांविषयी पूज्यवुद्धी असली तरी यजुर्वेदातील अश्वमेध प्रकरण वाचीत असताना, सांस्कृतिक अध्ययन करतानासुद्धा काही धक्के बसणारच हेही आपण समजून घ्यायला हवे.
अनंतरावांसारखा धर्मश्रद्ध माणूससुद्धा महाभारतासारख्या पूज्य ग्रंथाविषयी लिहिताना अशी नोंद करतो की, महाभारतात जागोजाग अशी स्थळे आहेत की जी वाचताना मलाही असे वाटते की, असे जर नसते तर बरे झाले असते, आदरणीय व्यक्ती असे वागल्या बोलल्या नसत्या तर बरे झाले असते. कित्येकदा दुर्जनांविषयी मनात कौतुकाची भावना निर्माण होते हे घडले नसते तर बरे झाले असते. असल्या प्रकारचीही काही उदाहरणे त्यांनी नोंदवली आहेत. श्रीकृष्णाने कर्णाला पांडवांच्या बाजूस आणण्यासाठी जी अनेक प्रलोभने दाखवली त्यांत द्रौपदीचेही प्रलोभन दाखवले, असे अनंतरावांना वाटते. कृष्णाने हे केले नसते तर बरे झाले असते, असे अनंतरावांना वाटते. अनंतरावांमधील नीतिपूजक माणूस हे बोलतो आहे हे आपल्या लक्षात येते. एखाद्याला युद्धात आपल्या बाजूला आणण्यासाठी बाईचा मोह दाखवणे हे काही योग्य नाही, असे त्यांना वाटते. द्रौपदीवस्त्रहरणात ज्याचा पुढाकार होता आणि शत्रुत्व करण्यात ज्याचा पुढाकार होता अशा कर्णाला दुर्योधनापासून फोडण्यासाठी आपल्या विश्वासू भक्त मंडळींपैकी अब्रूला जपणारी एक वाई देऊ करणे असे हे भगवंताचे कृत्य काही फार सज्जनपणाचे म्हणता येणार नाही. अनंतरावांनी अत्यंत सौम्यपणे हे सुचवले आहे. माझ्यासारखा नास्तिक असे म्हणेल की, राजकारणात एखाद्या वाईचा वस्तूप्रमाणे वापर करणे ही बाब कितीही आक्षेपार्ह असली तरी जुनी परंपरा आहे. दुसरा कोणी म्हणेल की, पुराणातल्या कहाण्या विविध देवदेवतांच्या लवाइयांनी गच्च भरलेल्या आहेत. देवांनी लबाडी करायची नाही असे ठरविले असते तर त्यांचे विजयच झाले नसते. या जगात लबाडांचे विजय व्हावेत हा दुःखद नियम देवांनी सुरू केलेला दिसतो. अजून कोणी असेही म्हणतील की, दुष्ट प्रवृत्तींच्या माणसांचा पाडाव करण्यासाठी सत्प्रवृत्तींच्या माणसांनी लबाडी करणे हे समर्थनीय आहे. ________________
पण धर्मावर श्रद्धा असणाऱ्या मंडळींना भगवंतांचे अमुक एक करणे चूक आहे ही कल्पनाच आवडणारी नाही. थोर पुरुषांच्या वागणुकीविषयी किंवा परमेश्वराच्या वागणुकीविषयी चूक-बरोबर अशी चर्चा करणे हेच श्रद्धाळू मनाला आवडणारे नाही. जीवनाचा व्यवहार हा अत्यंत गुंतागुंतीचा आहे. या गुंतागुंतीच्या व्यवहारात एका प्रश्नाकडे पाहण्याच्या परस्परभिन्न अशा शेकडो बाजू निर्माण होतात. या शेकडो बाजू एकाच माणसाला एका वेळी पटतील अशा नसतील. पण अशा विविध वाजू निर्माण होणे स्वाभाविक आहे याची जाण आपल्याला असली पाहिजे आणि परस्परभिन्न विचारांना आपण मान्यता दिली पाहिजे. निदान त्या बाजूंचा सहिष्णुतेने विचार केला पाहिजे हेही आपणाला जाणवले पाहिजे. सहिष्णुता या शब्दाचा अर्थ ज्या विरोधकांना आपण आवर घालू शकत नाही आणि संपवू शकत नाही त्यांना नाइलाजाने सहन करणे हा नसतो. सहिष्णुतेचा खरा अर्थ आपल्यापेक्षा भिन्न विचार करणाऱ्या माणसांवर कोणत्याही प्रकारचा अन्याय होऊ नये ह्याची दक्षता घेणे असा असतो. त्यावरोवरच विरोधकाचे गुण व सामर्थ्य यांच्याविषयी आदर आणि आपुलकी हाही असतो. दुर्गा भागवत यांचे महाभारतविषयक विवेचन अनंतरावांनी आक्षेपार्ह मानले आहे, त्याचे खंडनही केले आहे. पण ते करीत असताना दुर्गाबाईच्या भाषावैभवाचे गुणवर्णनही त्यांनी केले आहे. आणि दुर्गाबाईविषयी केवढाही विरोध असला तरी त्यांचा वैयक्तिक अवमान होईल असा कुठलाही उल्लेख त्यांनी केलेला नाही. प्रत्येक नियमाला अपवाद असतो तसा याही नियमाला अपवाद आहे. पण नियम म्हणून सर्व विरोधकांच्याविषयी सहिष्णुता व आदर हेच अनंतरावांचे वैशिष्टय आहे.
धार्मिक मंडळींच्यामध्ये सहिष्णुतेचे प्रमाण अधिक असायला पाहिजे अशी अपेक्षा असते. परंतु प्रत्यक्षात ती फार कमी आढळून येते अशी वस्तुस्थिती आहे. कारण त्यांचा पिंड मूलतः श्रद्धाळू आणि सहिष्णुता या भूमिकेशी विसंगत असणारा असतो. म्हणूनच सहिष्णुता, औदार्य आणि धर्मश्रद्धा या दोन बाबी एखाद्या व्यक्तिमत्त्वात सुसंगत होऊन आढळू लागल्या म्हणजे त्या व्यक्तिमत्त्वाविषयी माझ्यासारख्याला आकर्षण वाटू लागते. अनंतराव आठवले ह्यांच्याविषयी मला आकर्षण वाटण्याचे हेही एक कारण आहे.
या सर्व विवेचनात्रा अर्थ महाभारताविषयी अनंतराव जे लिहितात ते मला पटते अगर मान्य आहे असा नाही. महाभारताच्या संशोधित आवृत्तीविषयी त्यांचे विवेचन सगळे ठिसूळ अशा पायावर आधारलेले आहे, असे मला वाटते. शिरवाडकरांच्या ' कौंतेय ' नाटकाविषयीचे त्यांचे विवेचन असेच चुकीच्या दिशेने भरकटत राहिले आहे, असेही मला वाटते. अशी ही मतभेदाची पुष्कळ स्थळे दाखवता येतील.
माझी आणि अनंतरावांची विचारपद्धती भिन्न आहे. यामुळे एखाद्या विवे ________________
चनानंतरचे निष्कर्ष परस्परांपेक्षा भिन्न असणार आणि अपवाद म्हणून एखाददुसरे एकसारखे येणार हे उघड आहे. तरी पण त्यांच्या विवेचनाचे सांस्कृतिक अध्ययनातले महत्त्व मला जाणवते हे मी नाकारणार नाही.
महाभारताविषयी अनंतरावांचे लिखाण प्रामुख्याने इतरांच्या विवेचनातील श्रुटी आणि चुका दाखवण्यात गुरफटले आहे. यापुढे जाऊन त्यांनी काही स्वतंत्रपणे लिहावे अशी अपेक्षा आहे. तसा त्यांचा अभ्यासही आहे. युधिष्ठिरासारखा मुत्सद्देगिरी नसलेला, फार मोठे युद्धकौशल्य नसलेला द्युताच्या आहारी जाऊन आपले व आपल्या बाजूचे नुकसान करून घेणारा माणूस पांडवांनी आपला नेता म्हणून मान्य केला. भगवान श्रीकृष्णांनीसुद्धा तोच राजा असावा अशी खटपट केली. ही घटना एकदा आपण विधायक पद्धतीने समाजावून सांगितली पाहिजे. पुरुष जर आधी जन्मलेला असेल तर हिणकस लायकीचा असला तरी तो नेता मानावा ह्याचे समर्थन तरी आपण केले पाहिजे किंवा धर्मराज सत्प्रवृत्त आणि सज्जन होता ही गोष्ट इतकी महत्त्वाची आहे की, त्याचे उरलेले सर्व दोष क्षम्य मानले पाहिजेत. किंवा राजा होण्यासाठी राजकारणात, लढण्यात रस नाही, भजनपूजनात मात्र खूप रस आहे आणि माणूस कोणाच्या अध्यातमध्यात न पडणारा सज्जन आहे, एवढी लायकी पर्याप्त मानली पाहिजे, या भूमिकेचे तरी आपण समर्थन केले पाहिजे. अजूनही पर्याय पुष्कळ आहेत. युधिष्ठिराचे गतजन्मीचे पुण्यच मोठे होते, म्हणून त्याला या जन्मी राजयोग होता, हा एक पर्याय आहे. भगवंताची लीला अगाध आहे, आपण त्याची चर्चा करणारे कोण, हा आणखी एक पर्याय आहे.
आपण समजतो तसा युधिष्ठिर भोळाभाबडाही नाही किंवा तो पराक्रमात हिणकसही नाही. तो चतुर, मुत्सद्दी, कुशल संघटक, पुरेसा चाणाक्ष आणि सावध आहे. याशिवाय तो सत्प्रवृत्त आहे. महात्मेपण आणि मुत्सद्देगिरी या दोन्ही बाबी विसंगत असतातच असे नाही. काही जणांच्या ठिकाणी त्या सुसंगत होतात. म्हणूनच जीवनात दुर्जनाच्या सर्व लबाड्यांवर मात करून सत्प्रवृत्तीचा विजय घडवून आणणे शक्य असते. याचे उदाहरण श्रीकृष्ण आहे. तसे या बाबीचे दुसरे उत्तर युधिष्ठिर आहे, हीही एक बाब डोळ्यांसमोर ठेवता येईल. पण त्यासाठी अनंतरावांनी युधिष्ठिरावर लिहिले पाहिजे. कर्णावर लोक लिहितात. त्याला उत्तरे देत बसण्याइतकेच धडपणे कोणी यधिष्ठिर समजावून सांगत नाही. तो समजावून सांगणे ही सांस्कृतिक अभ्यासाची एक गरज आहे. अनंतरावानी है काम करावं अशी अपेक्षा आहे. माझ्यासारखा माणस युधिष्ठिरावर लिहिणारच नाही असे नाही. पण ते आम्ही लिहिले तर ऐतिहासिक अभ्यासाचा भाग राहील. अनंतरावांनी लिहिले तर सांस्कृतिक अभ्यासाचा भाग राहील.
अनंतराव साठी ओलांडून पुढे जात आहेत. त्यांच्यासमोर त्यांचे काही संकल्प ________________
प्राचार्य अनंत सदाशिव आठवले । ११३
असणारच. कारण ते नियोजन आणि वक्तशीरपणा. ह्या दोन्ही वैशिष्टयांशी बांधलेले गृहस्थ आहेत. भजन हे नियमित होणार, त्यात चूक नाही, हा जसा त्यांचा एक स्वभाव तसा सात मिनिटांऐवजी भजनाला आठवे मिनीट मिळणार नाही हाही त्यांच्या मनाचा एक भाग आहे. तेव्हा उरलेल्या आयुष्यात काय काय करायचे, किती दिवसांत, किती वेळात काय लिहायचे हे त्यांनी ठरविले असणारच. ते त्यांचे संकल्प निर्विघ्नपणे पार पडावेत अशीच आमची सद्भावना आहे. पण त्याबरोबरच युधिष्ठिरावर लिहिणे हीसुद्धा त्यांनी जबाबदारी समजावी अशी अपेक्षा आहे. हे घडायचे असेल तर यापुढे दीर्घकाळ त्यांना चांगले आयुरारोग्य व समाधान असावे हे गृहीतच आहे. ते त्यांना पांडुरंग देवो! ________________
गुरुवर्य नरहर कुरुंदकर
यांची नवी प्रकाशने
वारसा
२५/
परिचय
२५/
अभिवादन
२२/