पायवाट/आजचे मराठी साहित्य सामाजिकदृष्टया पुरेसे प्रक्षोभक आहे काय ?
आजचे मराठी वाङ्मय सामाजिकदृष्टया फारसे प्रक्षोभक नाही यावर आपले सर्वांचे एकमत आहे. या पहिल्या नकाराचा अर्थ हे वाङ्मय समाधान आणि तृप्तीने सुखावलेले आहे असा करावयाचा नाही. जे ललित साहित्य मराठीत निर्माण होत आहे,मग ती दिलीप चित्रे यांची कथा असो वा कविता असो, तेंडुलकरांची नाटके असोत, की खानोलकर, उद्धव शेळके, भाऊ पाध्ये यांची कादंबरी असो,- ललित साहित्याचा एक भाग तीव्र असमाधानाने भरलेला आहे. विफलता व कटुतेचाच हा हुंकार आहे. एकीकडे लेखकाच्या मनात असमाधान आहे. दुसरीकडे या वाङ्मयाविषयी या वाङ्मयाच्या चाहत्या वाचकांच्या मनातही थोडेसे असमाधान आहेच. प्रश्न आहे तो असमाधान असण्याचा अगर नसण्याचा नसून जे असमाधान वाङ्मयात अभिव्यक्त होत आहे, त्याचे स्वरूप सामाजिक असमाधानाचे आहे काय, हा आहे. मराठी वाङ्मयात ज्या क्षोभाचे चित्र पडलेले आहे, तो क्षोभ वरिष्ठवर्गीय व्यक्तिवादाशी निगडित असणारा वैयक्तिक असमाधानाचा आविष्कार आहे. हा क्षोभ खोटा आहे असे नाही. तोही अस्वस्थ व विषण्ण करणाराच आहे. पण तो मनाला बंडखोर करणारा नाही. या वाङ्मयात जी बंडखोरी आहे, तिचे स्वरूप वाङ्मयीन संकेतांशी झगडणारे आहे, त्यांना मोडणारे आहे. वाङ्मयीन संकेतांच्या पलीकडे असलेले जे व्यापक जीवन, त्यातील बंडखोरी इथे फारशी नाही. वाङ्मयीन बंड, तेवढाच उद्दाम व बंडखोर आशय नसताना ज्यावेळी सुटे व एकटे अवतीर्ण होते, त्यावेळी त्याचे स्वरूप प्राधान्याने तांत्रिक असणे भाग असते. तसे या बंडखोरीचे स्वरूप आहे. वृत्तांचे प्रयोग करून कवितेत बदल घडविण्याचा प्रयत्न एकेकाळी झाला, तसा अक्षरवटिकेचे स्वरूप बदलून कवितेच्या वाङ्मयीन मूल्यावर परिणाम करण्याचा किंवा गणित मांडून त्यातून कलाकृती सजविण्याचा प्रयोग करावा अशी येथे धडपड दिसत आहे.
भारतासारख्या विकासोन्मुख देशात सामाजिक प्रक्षोभाचे अस्तित्व, नकारात्मक पद्धतीने का होईना, पण फार उत्कट असते. अनेक सामाजिक गट प्रथमतःच, निदान तत्त्वतः तरी, मुक्त झालेले दिसतात. हनुमंताप्रमाणे प्रथमच त्यांना आपल्यातील सुप्त सामर्थ्याचे दर्शन घडत असते. घटनात्मकरीत्या व्यक्ती म्हणून आपल्या हक्कांना त्यांनी सामाजिक मान्यता मिळविलेली असते. त्यामुळे आकांक्षेची प्रचंड वाढ झालेली असते. पण व्यवहारतः ह्या सर्व धडपडीतून पदरात फारसे काहीच पडलेले नसते. दारिद्रय आणि गुलामगिरीच्या वेड्या प्रत्यक्षात अजून तशाच जीवनाला जखडून टाकीत अस्तित्वात राहिलेल्या दिसतात. जीवनात प्रचंड घालमेल चालू असते. अस्मितेच्या उदयाने जुने फोड ठसठसत असतात. नव्या पुटकुळ्यासुद्धा फार दुःखद वाटतात. या वातावरणात कटुता आणि विफलता, निराशा आणि चीड यांचा मोठ्या प्रमाणात उदय होतो. अशा या अवस्थेत असणाऱ्या सामाजिक स्तरांनी समाजाचा ऐंशी टक्के भाग व्यापलेला असतो. या समाजाचा जो प्रचंड आक्रोश चालू असतो, त्यातच नव्या व्यवस्थापनाच्या मांडणीचे सूत्र असते. या प्रक्षोभाचे स्वरूप सामाजिक असते. हा सामाजिक प्रक्षोभ वाङ्मयात अभिव्यक्त का होत नाही, हे दुःख ललित साहित्यात रूपान्तरित का होत नाही, हा खरा चर्चेचा प्रश्न आहे.
या प्रश्नाची चर्चा करण्यापूर्वी एक गोष्ट स्पष्ट केली पाहिजे. ती ही की, हा प्रश्न वाङ्मयीन मूल्यमापनाचा किंवा सामाजिक उपयोगितेचा भाग म्हणून विचारात घेतलेला नाही. सामाजिक प्रक्षोभ वाङ्मयात व्यक्त झाला तर ती गोष्ट समाजक्रांतीला उपयोगी ठरेल, त्यामुळे क्रांती लवकर होईल, एरव्ही क्रांतीला उशीर होईल या चिंतेने या चर्चेत भाग घेणाऱ्यांचे मन त्रस्त झालेले नसावे. क्रांतीच्या जटिल प्रक्रियेत ललित वाङ्मयाचा भाग फार गौण व थोडा असणार. वैचारिक वाङ्मय, नेतृत्व, संघटना आणि संधी या घटकांचेच कोणत्याही क्रांतीत आद्य महत्त्व असते. गौण म्हणून का होईना, पण वाङ्मयाने समाज परिवर्तनाला उपकारक व्हावे, या सदिच्छेतूनही या प्रश्नाचा विचार करण्याची माझी इच्छा नाही. हा प्रश्न जसा सामाजिक उपयुक्ततेचा नव्हे, तसाच वाङ्मयीन मूल्यमापनाचाही नव्हे. जेथे मूल्यमापनाचा प्रश्न उपस्थित होईल, त्या ठिकाणी सामाजिक प्रक्षोभाचा आविष्कार होत नाही हे कारण दाखवून इंदिरा संत, मंगेश पाडगावकर किंवा पु. शि. रेगे यांची काव्ये कलादृष्ट्या कमी दर्जाची आहेत, असेही कुणी वाङ्मयाचा जाणता म्हणणार नाही. त्याचप्रमाणे सामाजिक प्रक्षोभ आहे म्हणून अमुक वाङ्मय कलादृष्ट्या श्रेष्ठ आहे, असेही कुणी म्हणणार नाही. ज्या ललित साहित्यात सामाजिक प्रक्षोभाची अभिव्यक्ती आहे, ते साहित्य सफल असू शकेल तसे विफलही असू शकेल. सामाजिक प्रक्षोभाचा आढळ त्या वाङ्मयाच्या गुणवत्तेत भर घालू शकणार नाही. थोर ध्येयवादाचा प्रचारकी आक्रस्ताळेपणा आजच्या वाङ्मयात दिसावा असाही आग्रह नाही. हा प्रश्न वाङ्मयीन आकलनाचा आहे. कादंबरी, नाटक, कथा ही ललित साहित्याची अशी क्षेत्रे आहेत, की तेथे वास्तव जीवनाच्या प्रत्ययाचा व आकलनाचा आधार असल्याशिवाय कलावंताची केवळ संवेदनक्षमता कलाकृतीच्या अंगी पुरेसा जिवंतपणा आणू शकत नाही. काव्याचाही काही भाग या वास्तव जीवनाच्या चिंतनाशी संबंधित असाच आहे. पण काव्याचा काही भाग समाजजीवनाच्या चित्रणाला तटस्थ राहू शकतो. अपवाद म्हणून कथा, कादंबरी, नाटकालाही असा तटस्थपणा स्वीकारता येतो, नाही असे नाही. पण या वाङ्मयप्रकारांचा निर्वाह फार काळ तटस्थपणावर राहू शकत नाही. कलावंतांनी अमुक वादाचा किंवा तमुक समस्येचा पुरस्कार करावा असा आग्रह नसून समाज ज्या अवस्थेतून जातो आहे, ज्या व्यथा, जी दुःखे भोगतो आहे, त्या व्यापक वास्तवाचे प्रतिबिंब वाङ्मयात पडावे या अपेक्षेतून, ते तसे पडते का नाही असा प्रश्न आहे. असे प्रतिबिंब जर वाङ्मयात अभिव्यक्त होऊ शकले, तर वाङ्मयातून प्रकटणाऱ्या जाणिवांची समृद्धी वाढेल. म्हणजे पर्यायाने वाङ्मयाची समृद्धी वाढेल. कलेच्या पातळीवरून वास्तवाच्या आकलनाचा आणखी एक टप्या गाठला जाईल व साहित्याच्या कक्षांचा विस्तार विविध परिमाणांनी होईल. हे जर घडू शकले तर आज वाङ्मयात पुन्हा जाणवू लागलेले आवर्त काहीसे समाप्त होतील. जीवनात अस्तित्वात असणारी, व्यापक प्रमाणात सर्वत्र आढळणारी ही वास्तवता प्रतिभावंतांना एक आव्हान म्हणून समोर उभी आहे. पण या आव्हानाचा स्वीकार मात्र दिसत नाही.
चर्चेच्या ओघात असा एक मुद्दा उपस्थित झाला की, प्रत्येकच कलाकृती- जर ती अस्सल कलाकृती असेल तर-रसिकाला अस्वस्थ करतेच. कलासौंदर्याचा तो एक स्वभावच आहे. ही भूमिका मर्यादित अर्थाने खरी आहे. प्रत्येक अस्सल कलाकृती भावानुभवाची जी आकृती साकार करीत असते, तिची अपूर्वताच तिच्या आकलनाला थोडासा अडसर असते. तिच्याशी रमरस होताना रसिकांना अस्वस्थता जाणवतेच. सुखांतिका वाचतानाही हा अनुभव येतो. निसर्गसौंदर्यात न्हाऊन निघालेल्या कवितेच्या आस्वादातही हा अनुभव येतो. पण ही अस्वस्थता म्हणजे ज्याची आपण चर्चा करतो आहोत तो सामाजिक प्रक्षोभ नव्हे. शोकनाट्याचा आस्वाद घेताना तर आपण अधिकच अस्वस्थ होतो. त्याचा शेवट पाहून सुन्न होतो. घटनांची अपरिहार्यता पटली म्हणून अस्वस्थता कमी होत नाही. पण हाही सामाजिक प्रक्षोभ नव्हे. सामाजिक प्रक्षोभ हा समाजाच्या व्यथेचा हुंकार असतो. समाजाची व्यथा ही व्यक्तींची व्यथा असतेच. पण व्यक्तींच्या सर्वच व्यथांचे स्वरूप सामाजिक नसते. व्यथा आणि वेदना यांचे चित्रण म्हणजे सामाजिक प्रक्षोभ नव्हे. सामाजिक प्रक्षोभाच्या मागे समाजरचनेला आणि प्रस्थापित मूल्यांना आव्हान देणारे एक बंडखोर मन उभे असते. सगळ्याच समाजसुधारणावादी कादंबऱ्या या अर्थाने प्रक्षोभक नसतात. हरिभाऊंची 'पण लक्षात कोण घेतो ? 'सारखी अस्सल कलाकृती सामाजिक व्यथेला मुम्खर करीत नाही काय ? करते, हेच या प्रश्नाचे उत्तर आहे. पण हे चित्रण सहानुभूती व अनुकंपा जागे करणारे चित्रण आहे. सहानुभूती व अनुकंपा ही काही पापे नव्हेत. सुधारणावादाला त्याचीही कमीअधिक गरज असेल, पण प्रक्षोभ म्हणजे अनुकंपा नाही. हरिभाऊंच्या सामाजिक कादंबऱ्यांतसुद्धा प्रक्षोभक असे फारसे काही नाही, हरिभाऊंचा सुधारणावाद जुन्या समाजव्यवस्थेची मूल्ये स्वीकारून पुढे जातो. समाजव्यवस्था बदलण्यावर त्याचा भर नाही. त्यांचा आग्रह घटनेतील कलमांना दुरुस्ती सुचविण्यासारखा आहे. त्यांना काही वाटा मोकळ्या हव्या आहेत.
मराठी वाङ्मयात सामाजिक प्रक्षोभाचा अभाव हा प्रश्न मी अस्पृश्य वर्गापुरता मर्यादित मानीत नाही. बौद्ध, अबौद्ध, महार, चांभार, मांग, ढोर हा मानवसमाज गुलामीचे दलित जिणे जगत होता, व आजही त्या जीवनात फारसा बदल झालेला नाही, हे मला मान्यच आहे. पण याशेजारी आदिवासींचे विशाल समूह पसरलेले आहेत. त्यांत भटक्या जमाती, वन्य जमाती, गुन्हेगार जमाती या सर्वच आल्या. त्यांचेही जुने जग संपलेले आहे आणि नव्या जगाशी त्यांचा सांधा जुळलेला नाही. सर्व भारतभर पसरलेला मुस्लिम समाज असाच आहे. पाच कोटींपैकी पाच-चार टक्के वरिष्ठवर्ग सोडला, तर या समाजातील इतरांचे काय ? त्यांच्याही मनावर चमत्कारिक ताण पडलेले दिसतात. ग्रामीण भागातील राजकीय नेतृत्व मिळालेला सधन शेतकरी सोडल्यास उरलेला अफाट कुणबी शेतमजूर हाही असाच प्रचंड समाज आहे. परंपरा, अंधश्रद्धा, मनाचा मरगळलेपणा, दैववाद हे घटक या समाजात आहेतच. त्या जोडीला तिटकारा, तुच्छता, विफलता, चीड, अश्रद्धा, बेजबाबदारपणा यांचाही उदय होत आहे. या सर्वांच्या जीवनाचे वाङ्मयात प्रतिबिंब का पडत नाही?
मराठीत ग्रामीण कथा नाही काय ? ग्रामीण कथा आहे, पण ती किस्स्यांच्या चक्रात अडकलेली आहे. शहरी वाचकवर्ग हा शेवटी शहरी नागरिक आहे. वरिष्ठवर्गीयत्वाचा अभिमान आणि सुशिक्षित असल्याचा दर्प या वर्गाच्या ठिकाणी भरपूर आहे. आपला देश जर अशिक्षित आणि मागासलेला देश असेल, ग्रामप्रधान देश असेल व अशा देशात प्रौढ सार्वत्रिक मतदानावर आधारलेला लोकशाहीचा प्रयोग चालू असेल, तर नवे नेतृत्व ग्रामीण भागातील अल्पशिक्षितांचे किंवा अशिक्षितांचेच येणार. आणि या नेतृत्वाचा उदय होत असताना साचून राहिलेली पुष्कळशी घाण जाळीजळमटासह उसळून येणार, हे स्वाभाविकच आहे. घाणीचे समर्थन कुणीच करणार नाही. पण तिची सहानुभूतीने कारणमीमांसा तर केली पाहिजे. या शहरी वाचकवर्गाला लोकशाहीची ही प्रक्रियाच मान्य नाही. मुळात लोकशाहीवर त्यांचा खराखुरा विश्वासच नाही. आपली बौद्धिक अहंता व दर्प यांना आज क:पदार्थ लेखले जात आहे, याची चीड तेवढी या वाचकवर्गाला आहे. ग्रामीण समाज व जीवन हा या शहरी वाचकांच्या वांझोट्या उपहासाचा व फलशून्य चेष्टेचा विषय आहे. या नागर वाचकवर्गोचे मनोरंजन किस्सा असणारी ग्रामीण कथा आज करू पाहत आहे. ग्रामीण भागातील नासकेकुजकेपणाचे प्रदर्शन चटकदार शैलीत करून हा प्रयत्न होत आहे. भाषेचा, पोशाखाचा, क्वचित बाह्य रूपरेखेचा, शरीरवर्णनाचा अनोखेपणा, कथानकाचा मुद्दा जुळवून आणलेला सांकेतिक नवेपणा निर्माण करण्याचा प्रयत्न, कथानक व कलाटणी याला प्राधान्य देणाऱ्या या कथेत आहे. या विनोदाला कोणतेही गंभीर प्रयोजन नाही. किस्सा हाही वाङ्मयाचाच एक प्रकार आहे. ललित वाङ्मयाचे मूल्य करमणुकीच्या उथळ विनोदी खळखळाटाला कदाचित थेणार नाही. पण प्रत्येक वाचकवर्गाचा स्वतःची करमणूक करून घेण्याचा हक्क एका विशिष्ट मर्यादेत मी मान्य करतो. आक्षेप ग्रामीण कथा किस्सा असावी काय असा नसून या चौकटीच्या पलीकडचे ग्रामीण जीवनाचे दर्शन कुटेच कसे होत नाही हा आहे. ग्रामीण जीवनात चालू असणाऱ्या स्थित्यंतरांनी जुन्या दारिद्रयावर नवीन उद्ध्वस्तपणाची झिलई दिलेली आहे. घाईघाईने, योजनाशून्य पद्धतीने करण्यात आलेला निर्मितीचा प्रयत्न अपक्व व अर्ध्याकच्च्या रूपात विद्रूपपणे आज तिथे उभा आहे. हा भाग कोणी का रंगवू पाहत नाही.
या प्रश्नाचे एक उत्तर असे दिले गेले आहे की, आजचे मराठी वाङ्मय अजून पुरेसे व्यापकच झालेले नाही. मर्यादित अर्थाने हे उत्तर खरेही आहे. जीवनाचा जो भाग आज वाङ्मयात सरूप होताना दिसतो तो जीवनाचा फार छोटा भाग आहे. कनिष्ठ वर्गाचे तर सोडाच, पण वरिष्ठ वर्गाचेही फारसे प्रतिबिंब वाङ्मयात नाही. वरिष्ठ वर्गाचे चित्र नेहमी कल्पनेनेच काढण्याची आमची प्रथा आहे. दरमहा एक सहल मिळविणारा वरिष्ठ मध्यमवर्ग व महिना दहा सहल खर्चणारा सधन वरिष्ठवर्ग यांच्यातील फरक दसपटीचा नसतो. तो मनोवृत्तीचा असतो. चिंता आणि काळजी यांचे स्वरूप बदलते. तिथे व्यथेच्या भोगाचे स्वरूपही बदललेले असते. सिंक्लेअर लुईसारखा एखादा लेखक एखाद्या बड्या भांडवलदाराचे चित्र रेखाटू लागला म्हणजे तिथेही होणारा व्यक्तिमत्त्वाचा कोंडमारा उत्कटपणे दिसू लागतो. या वर्गाचे फारसे ज्ञानच आमच्या लेखकांना असू शकत नाही. पण मध्यमवर्गाचे तरी सामाजिक चित्र या वाङ्मयात आहे काय ? मास्तर, प्रोफेसर, कारकून, वकील, राजकीय प्रश्न, समाजसुधारणा, शैक्षणिक व्येयवाद, स्त्रीशिक्षण, प्रेमविवाह पुनर्विवाह याबाहेरचा मध्यमवर्ग तरी साहित्यात कुठे आहे ? या साऱ्या वाङ्मयाची ब्राह्मणी वाङ्मय म्हणून हेटाळणी करण्याची हौस अनेकांना वाटते. पण हे ब्राह्मणी वाङ्मय तरी आहे काय ? ब्राह्मण समाज हा फार मोठासा समाज नसेल, पण या समाजाचे चित्रण अनेक गुंतागुंतींनी भरलेले आहे. हास्यास्पद पूर्वग्रह, खोट्या इतिहासाचे विकृत अभिमान, आणि परिस्थितीशी दीन होऊन तडजोड करण्याची पण मनातला दंश न सोडण्याची या वर्गाची लोकविलक्षण रीत—याचे तरी चित्र वाङ्मयात कुठे आहे ? या तथाकथित ब्राह्मणी लेखकवर्गाने ब्राह्मणवर्गाचेही फारसे चित्रण केलेले नाही. लेखक ब्राह्मण असतील, त्यांच्या वाङ्मयातील पात्रेही ब्राह्मण असतील, पण ब्राह्मण समाजाच्या चढउताराचे ध्वनी या वाङ्मयात नाहीत.
जीवनचित्रणाची मराठी साहित्याची कक्षाच अजून फार छोटी आहे. अजूनही वाङ्मयीन आकलनाच्या बाहेर फार मोठा प्रांत राहून गेलेला आहे. पुरेशा facts अजून वाङ्मयात गोळा झालेल्या नाहीत. ही कक्षा रुंदावत जाईल तसतसे वाङ्मयाचे स्वरूप अधिक सर्वस्पर्शी होईल. ही क्रिया घडतानाच सामाजिक प्रक्षोभ व्यक्त करणारे वाङ्मयही निर्माण होईल. एका मर्यादित अर्थाने हे सगळे मला मान्य आहे. वाङ्मयातून सामाजिक प्रलोभ व्यक्त होण्यापूर्वी त्या वाङ्मयाचा पट किमान व्यापक असा तर व्हायलाच हवा, व तोच अजून झालेला दिसत नाही हे खरे आहे. पण ही भूमिका या प्रश्नाच गाभा स्पर्शू शकत नाही. कारण वाङ्मयाच्या कक्षा रुंद होणे, जीवनाचे विविध थर त्यात चित्रित होणे इत्यादी क्रिया कितीही महत्त्वाच्या असल्या, तरी या जीवनदर्शनाच्या क्रिया आहेत. सामाजिकदृष्टया प्रक्षोभक वाङ्मय निर्माण करणारी प्रतिभा ही दर्शन घडविणारी प्रतिभा नसते. यथातथ्य दर्शन घडविणे हा या प्रतिभाशक्तीचा फक्त एक भाग असतो. ती प्रतिभा भाष्य करणारी, संगती लावणारी, निरूपणात्मक प्रतिभा असणे आवश्यक आहे. दर्शनी पृष्ठभागावर जे तरंगताना दिसते, त्याच्या मागे जाऊन अंतःप्रवाह हुडकण्याचा प्रयत्न करणारी अशी ही प्रतिभा असते. वाङ्मयीन दृष्टीने जेव्हा आपण आजचे वाङ्मय पुरेसे व्यापक नाही असे म्हणतो, त्याचा अवाङ्मयीन सोपा अर्थ काय आहे?
समाजाच्या विविध थरांतून अजून लेखक पुढे आलेले नाहीत, असा याचा अर्थ आहे. समाजाच्या सर्व थरांतून जेव्हा लेखक उदयाला येतील, जीवनाच्या विविध उद्योगकक्षांतून जेव्हा लेखक उदित होतील व आपापले अनुभव मांडू लागतील, तेव्हा वाङ्मयाच्या कक्षा रुंदावतीलच. अपेक्षित असणाऱ्या पुरेशा facts त्यावेळी गोळा होतील. वरिष्ठ मध्यमवर्गीय लेखकांनी निर्माण केलेले आजचे वाङ्मय प्रामुख्याने ब्राह्मणी वाङ्मय आहे. जोपर्यंत आदिवासी, गिरिजन, हरिजन, बहुजनसमाजातून लेखक जन्माला येत नाहीत, तोपर्यंत हे वाङ्मय असेच दुबळे व व्यक्तिवादी राहणार असा हा मुद्दा आहे. कुणी सौम्यपणे, कुणी कटोरपणे प्रकृतिधर्मानुसार हा मुद्दा मांडून जातो. भाषेचे मूलभूत स्वरूप बोलीचे असते. समाजाच्या विविध थरांतून नवे लेखक उदयाला येतील तसतसे बोली-भाषेतील शब्द वाङ्मयात अधिक प्रमाणात येऊ लागतील. बोलीमध्ये असणारे अनेक वाक्प्रचार, शब्द व म्हणी यांची देणगी मराठी भाषेला मिळून भाषेची श्रीमंती अजून वाढेल. हे बोलीतील धन भाषेच्या स्वाधीन होणे अगत्याचे आहे, हेही मला मान्य आहे. दादासाहेब रूपवते म्हणाले, 'फाशी देणे' याही शब्दप्रयोगाला निरनिराळ्या अर्थच्छटा आहेत. 'फाशी' हे एका माशाचे नाव आहे, याचा उल्लेख करून 'ह्याला फाशी द्या' ह्या वाक्याचा गैरसमज करून दाखविता येईल, एक नवीन विनोद निर्माण होईल. रूपवते यांचे म्हणणे मला मान्य आहे. या सगळ्यांमुळे वाङ्मयातील विविधता वाढेल, भाषेची संपन्नता वाढेल. पण वाङ्मय सामाजिकदृष्ट्या प्रक्षोभक होण्याला हे सगळे उपयोगी होईल का? होईलसे मला वाटत नाही.
मराठी वाङ्मयाची परिस्थिती आज झपाट्याने पालटत आहे. अजूनही बहुतेक लेखक वरिष्ठ जातीचे आहेत, मध्यमवर्गीय आहेत हे खरे असले, तरी नवे लेखक पुढे येत आहेत. बोराडे, शंकर पाटील, बाजीराव पाटील यांच्यासारखे किंवा शंकरराव खरात, अण्णाभाऊ साठे, यांच्यासारखे नवे लेखक क्रमाने उदयाला येत आहेत. पण हे जे नवे लेखक बहुजनसमाजातून, दलित वर्गातून निर्माण होत आहेत, त्यांचे वाङ्मय तरी त्यांच्यास्वतःच्या जीवनाचे चित्रण करणारे आहे का ? ठोकळ आणि दिघे यांची ग्रामीण कादंबरी ज्याप्रमाणे ग्रामीण निसर्गाच्या मखरात बसविलेली नागरकथाच आहे, तसाच प्रकार या वाङ्मयाचा होऊ घातला आहे. दलित समाजाच्या व बहुजनसमाजाच्या जीवनाचे चित्रण ज्या पातळीवरून प्रा. माटे यांनी केलेले होते, त्याच्यापुढे खरातही जाऊ शकत नाहीत अशी वस्तुस्थिती आहे. आणि ही पातळी दर्शनाची पातळी आहे. जनतेच्या विविध थरांतून लेखक पुढे आले म्हणजे वाङ्मयाचा एकदेशीपणा समाप्त होईल, ही आशा सफल होण्याची फारशी चिन्हे अजून दिसत नाहीत. बहुजनसमाजातील लेखक उदयाला येतात व वाहाणी वाङ्मयाची मूल्ये स्वीकारून त्यांच्याच जातीगोतीचे वाङ्मय लिहू लागतात. लिहिणारा माणूस समाजाच्या कोणत्या थरातील, व्यवसायातील आहे, तो कोणत्या जातीचा आहे, याचा वाङ्मयावर, वाङ्मयाच्या स्वरूपावर फार परिणाम होत नसतो, तर या माणसातील लेखक कोणत्या वाङ्मयीन निष्ठांना जाणता-अजाणता शरण जातो याचा वाङ्मयावर परिणाम होतो. जनतेतून लेखक वर येतात आणि वाङ्मयाच्या चालू कसोट्या, पद्धती, संकेत पाळू लागतात, मळलेल्या चाकोरीतून जाऊ लागतात. त्यांमधून नव्या facts गोळा होण्याचाही फारसा संभव नसतो. जीवनाचे अजून न घडलेले चित्रण होण्याचाही संभव फार कमी.
हरिभाऊ आणि वामन मल्हार सुधारणावादाच्या काही प्रश्नांच्याभोवती किंवा तात्त्विक प्रश्नांच्याभोवती आपल्या वाङ्मयाची उभारणी करीत होते. ती करताना थोडेफार समाजाचे चित्रण त्यांच्या वाङ्मयात होत होते. पण या चित्रणाचे स्वरूप दर्शनाचे होते. समाजाच्या अंतरंगात शिरून निरूपण करण्याचे त्यांचे प्रयोजन नव्हते. पुढच्या काळातील फड़के, खांडेकर, माडखोलकर, कवठेकर ही पिढी कोणत्याच जीवनाचे चित्रण करीत नव्हती. ब्राह्मणी लेखक असले म्हणजे ते ब्राह्मणी जीवनाचे चित्रण करतातच, असा काही नियम नाही. जीवनाच्या प्रवाहातूनच हे लेखन वर उचलले गेलेले होते. प्रत्येकाच्या मनात कथानकाचे, शैलीचे काही संकेत गृहीत धरलेले होते. वाचकवर्गाला आपण आकर्षक कसे वाटू, याविषयी प्रत्येकाची निराळी धडपड होती. प्रत्येकाजवळ स्वतःचा कलाशून्य स्वप्नाळूपणा होता. या स्वप्नाळूपणाबरोबरच वास्तवतेपासून योजने दूर असणाऱ्या राजकारणाचे संकेत होते. पढिक वैचारिक आग्रह होते. समाजाने व सरकारने लादलेली बंधने मोइन फेकणे व त्यांविरुद्ध बंड करणे तुलनेने सोपे असते. त्या मानाने स्वतःच्याच मनाने स्वीकारलेल्या चौकटी मोडणे फार कठीण असते. स्वतःभोवती उभ्या केलेल्या स्वप्नाळूपणाच्या पिंजऱ्यातून बाहेर येण्याचे काम सोपे नव्हते. ते या पिढीला जमलेच नाही. सुधारणावादाच्या व स्वप्नाळूपणाच्या मर्यादा ओलांडून समाजाच्या अंतरंगात शिरण्याचा व अंतःप्रवाहाची छाननी करण्याचा प्रयत्न मराठी कादंबरीत फक्त एकदाच झाला होता व तो डॉ. केतकरांनी केला होता. त्यामुळे केतकरांच्या कादंबरीत काही ठिकाणी सामाजिक क्षेत्राचे धागेदोरे वावरत असताना दिसतात. पण केतकरांचे प्रमुख लक्ष पाश्चात्य सुधारणावादाचे अनुकरण करणाऱ्या वरिष्ठवर्गीय समाजसुधारकांचा असमाजशास्त्रीय दृष्टिकोण व उथळपणा दाखवून देण्यावर होते. परदेशातील समाज रंगवणे किंवा धार्मिक बुवाबाजीची आवश्यकता प्रतिपादन करणे, याचे महत्त्व त्यांना अधिक वाटले. वरचा समाज एकेक सुधारणा वरून लादीत होता, या वस्तुस्थितीबरोबर सामाजिक गुलामीत गढलेले कनिष्टवर्गीय स्तरही उसळून वर येण्याचा प्रयत्न करीत होते, या दुसऱ्या वस्तुस्थितीकडे केतकरांचे लक्ष जाऊ शकले नाही. मुळात त्यांच्यासमोर प्रत्येक समाजसुधारणा हा एक सामाजिक प्रयोग होता. या प्रयोगाचा असमाजशास्त्रीय पायाच त्यांना दिसला. समाजशास्त्रीय पायावर त्यांच्याच भोवताली घडणाऱ्या सत्यशोधक समाजाचे किंवा दलित फेडरशेनचे कार्य अवलोकन करणे त्यांना महत्त्वाचे वाटले नाही. डॉ. केतकरांचा प्रयत्न कलादृष्ट्या किती यशस्वी झाला हा मुद्दा बाजूला ठेवला, तर सामाजिक प्रक्षोभ मुखरित करण्यासाठी लागणारी वैचारिक बंडखोरी इथे बीजरूपाने दिसते हे मान्य केले पाहिजे.
आणि एकीकडे हा सगळा वाङ्मयीन विचार करीत असताना दुसरीकडे दुसराही विचार आपल्यासमोर असला पाहिजे. ज्या सामाजिक प्रक्षोभाचे वर्णन आणि चित्रण आपण अपेक्षीत आहोत, त्या क्षोभाचे अस्तित्व प्रत्यक्ष जीवनात किती प्रमाणात आहे ? अगदी पददलित असणारा अस्पृश्य समाज घेतला, तरी त्याच्या राजकारणाची धडपड सोयी आणि सवलती पदरात पाडून वेण्यापुरतीच सीमित झालेली दिसते. वरिष्ठ वर्गीयांना जे जीवन उपलब्ध झालेले आहे, तसे जीवन आपल्याला उपलब्ध व्हावे यासाठी हा प्रयत्न आहे. आणि मिळणाऱ्या सोयी आणि सवलती पुरेशा नाहीत, या दिशेनेच हा प्रयत्न सतत जात असतो. या सामाजिक पुनरुत्थानाच्या चळवळीला वैचारिक बंडखोरीचे अधिष्ठान देण्याचा प्रयत्न डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी काही प्रमाणात १९२४ ते १९३० या कालखंडात केलेला होता. या मनोवृत्तीतूनच बहिष्कृत भारतातील त्यांचे लिखाण उदयाला आलेले आहे. पण ही वैचारिक बंडखोरी तीस सालानंतर फारशी दिसत नाही. राजकारणाच्या पवित्र्यात-प्रतिपवित्र्यात वैचारिक मोहीम मागे पडलेली दिसते.आणि त्यांच्या कार्याचा शेवट एका धर्माच्या निष्ठा सोडून दुसऱ्या धर्माच्या निष्ठा स्वीकारण्यात झालेला दिसतो. हिंदू धर्माला जसे भव्य व उदात्त तत्त्वज्ञान आहे, तसा गलिच्छ व घाणेरडा आचारमार्गाचा इतिहासही आहे. प्रत्येकच धर्माला असा इतिहास असतो. बौद्धांच्या धार्मिक आचारांचा इतिहास आपण वगळू शकतो व तथागताचे नारदर्शन स्वीकारू शकतो, या जिद्दीतून बाबासाहेबांचे धोरण निर्माण झालेले दिसते. शेवटी नव्या धर्मनिष्टा स्वीकारून वैचारिक बंडखोरी कशी करता येणार ? भारतात नवे सामाजिक थर उसळून वर येत आहेत. पण त्यांच्या धडपडीला मूल्यान्तरीकरण करणाऱ्या वैचारिक बंडखोरीचे अधिष्ठान नाही. सुधारणावादासाठी असणाऱ्या समन्वजा चौकटी सांभाळीतच ही धडपड चालते. तिचे चित्रण सामाजिक प्रक्षोभ म्हणून कसे करायचे हाही एक प्रश्न आहे. अशा वेळी सामाजिक प्रक्षोभाचे दर्शन घडविणारा ललित लेखक अधिक मोठ्या ताकदीचा असणे आवश्यक असते.
तेराव्या शतकात मराठी वाङ्मयाचा आरंभ झाला, त्या वेळेपासून हे वाङ्मय स्त्री-शूद्रांना उद्देशन लिहिले गेलेले आहे. या वाङ्मयाच्या निर्मात्यांनी जी जीवनदृष्टी पुरस्कारिली, ती सर्वागीण क्रांतीची नव्हती. तसा सर्वांगीण क्रांतीचा योग भारताच्या इतिहासात आलाच नाही. आमची सारी भूमिका समन्वयवादाचीच राहिली. पण धर्मजीवनातील अनेक स्थित्यंतरे पाहिलेला हिंदुधर्म जसा या बाबीला अपवाद नाही, तसा बौद्धधर्मही याला अपवाद नव्हता. धर्म ही कधीच केवळ व्यक्तींच्या विचारांची गोळाबेरीज नसते. ती एक सामाजिक प्रक्रिया आहे. तिच्यात समाजातले नानाविध थर आपापले इहलौकिक जीवन सांभाळून भाग घेत असतात. या इहलौकिक जीवनाचा भाग काही प्रमाणात धर्म बदलून देत असतो. त्यापेक्षा कितीतरी अधिक प्रमाणात या जीवनाच्या अंगावर शोभिवंत दिसतील या बेताने धर्माचे अंगरखे वेतून घेतले जातात.
भगवान तथागताने ज्या जीवनविषयक भूमिकेचा पुरस्कार केला ती जीवनदृष्टी कोणती, हा प्रश्न वादाचा आहे कारण याबाबत त्रिपीटकातील कोणते ग्रंथ प्रमाण मानावेत व त्यांची संगती कशी लावावी, येथून वाद सुरू होत असतो. धर्मनेते म्हटले की त्यांचे आग्रही अनुयायी असतातच. ते जुन्या धर्मसिद्धांताला नवी स्पष्टीकरणे देतात. चैतन्यमय ब्रह्म हे जगाचे अभिन्न निमित्त, उपादानकारण आहे, हा वेदान्त नव्या अणुविज्ञानाच्या परिभाषेत स्पष्ट करण्याचा मोह जसा हिंदूंना आवरणे कठीण, त्याचप्रमाणे तथागताचा उपदेश सर्व समाजासाठी हितबुद्धीने कर्म करा असा होता हे सांगण्याचा मोह बौद्ध विचारवंतांना आवरणे कठीण. पण बौद्ध धर्म म्हणजे केवळ तथागताचे विचार नव्हते. तथागताच्या अनुयायांनी जी एक सार्वजनिक चळवळ निर्माण केली, ती चळवळ म्हणजे बौद्ध धर्म. ज्या धर्माने इसवी सनापूर्वी ३०० पासून इसवी सन ६०० पर्यंत भारताचे वैचारिक नेतृत्व केले, आणि तक्षशिला व नालंदा विद्यापीठांतून ज्ञानाचे नवे ओघ वाहविले, त्याचे स्वरूपही असेच समन्वयवादी होते. वारकऱ्यांचा विठोबा बाजूला सारला आणि त्याऐवजी मोक्षदाता शरण्य भगवान म्हणून तथागताचा स्वीकार केला म्हणजे देवता बदलतात. शरण जाण्याची प्रवृत्ती बदलत नसते. जीवनदृष्टी बदलत नसते. हिंदूंचा ब्राहाणी कर्मविपाकाचा सिद्धान्त त्याज्य म्हणून सोडला व बौद्ध श्रमणांचे शून्यवादी माध्यमिक सौत्रान्तिक किंवा वैभाषिक सिद्धान्त घेतले, म्हणजे जो बदल होतो तो मूलभूत नसतो.
बौद्धांच्या आणि शंकराचार्याच्या भूमिका इतक्या जवळजवळ होत्या की शंकराचार्यानासुद्धा म्हणावेसे वाटले, 'तुम्ही अलयविज्ञान शाश्वत माना म्हणजे आमचा तुमचा फारसा काही विरोध राहत नाही.' वेदान्ती असणाऱ्या मध्वाचार्यांसारख्या हिंदूंनी तर शंकराचार्योना प्रच्छन्न बौद्धच म्हटले आहे. इतक्या या भूमिका जवळजवळ होत्या. अशावेळी जो बदल होत असतो, तो मूलभूत असूच शकत नाही. स्वतःला सर्व वर्णोत श्रेष्ठ मानणारी व परमेश्वराच्या मुखापासून उत्पन्न झाल्याचा अभिमान मिरवणारी ब्राहाणजात बाजूला सारली व त्याऐवजी तसेच सदृश अहंकार मनातल्या मनात जोपासणारी मराठा जमात आली, म्हणजे श्रेष्ठ जातीचे फक्त अनुक्रम बदलतात. वैश्य गुप्त हे क्षत्रिय मानले जावे, असा हा प्रकार आहे. यामुळे उतरंडीची समाजरचना बदलत नसते हे विसरून जाऊन विचार करण्यात अर्थ नाही. इसवी सनापूर्वीचा हिंदुधर्म हा काही काळानंतर प्रगतीला अडथळा ठरला, हे खोटे नाही; व त्याने प्रगतीचे सर्व मार्ग हजार वर्षे अडवून धरले, हे नाकारण्यातही अर्थ नाही. पण तसाच इसवी सनापूर्वी निर्माण झालेला बौद्धांचा धर्म आहे.
आजच्या जगात हा धर्म प्रगतीच्या नव्या वाटा कशा दाखवून देणार ? हिंदुधर्म शाक्त, शैव, वैष्णव तंत्रमार्गात, वामाचार-अभिचारांत मध्ययुगात अधःपतित झाला हे जसे इतिहासाचे एक सत्य आहे, तसेच त्याच मध्ययुगात बौद्धधर्मही मंत्रयान, वज्रयान या स्वरूपात अधःपतित झाला हे दुसरे सत्य आहे. हा सगळा इतिहास मुद्दाम सांगण्याचे कारण आहे. अस्पृश्यांनी बौद्धधर्माचा स्वीकार करावा की करू नये, याविषयी मत देण्यासाठी हा इतिहास उगाळलेला नाही. याचा निर्णय त्या समाजाने स्वतः करावयाचा आहे. पण हिंदूंच्या ब्राहाणी वाङ्मयपरंपरा, त्यांतून शतकानुशतके चालत आलेल्या पुराणकथा ( myths ) बाजूला सारल्याच पाहिजेत. त्यांच्या प्रभावातून मन मोकळे झाल्याविना व बौद्धधर्माच्या पुराणकथांना काव्याचा आधार केल्याविना वाङ्मयाची कोंडी फुटणार नाही असे सांगण्याचा जो प्रयत्न केला जात आहे, त्याच्याशी मतभेद दाखविण्यासाठी धर्माच्या इतिहासाकडे बोट दाखविणे भाग पडते. एक पुराणकथा गेली आणि दुसऱ्या पुराणकथा आल्या, म्हणजे कार्यभाग होत नाही. पुराणकथांचे बदल वाङ्मयाची कोंडी फोडू शकणार नाहीत. प्रत्येक पुराणकथेला स्वतःची परंपरा असते.
ज्या समाजात जातीचे जन्मजात उच्चनीच भाव आहेत, त्या समाजात वरिष्ठ वर्गाच्या मनात कनिष्ठ समाजाविषयी तुच्छतेची भावना असणार हे ओघाने आलेच. पण हे वास्तविक जीवनातील सत्य वाङ्मयात कसे आविष्कृत होईल त्याचा नेम नसतो. अमेरिकन वाङ्मयात नीग्रांचे चित्रण उपहासास्पद, हास्यास्पद, तिरस्करणीय म्हणून किंवा खलनायक म्हणूनच येत असे. मिसेस स्टोवसारखी लेखिकासुद्धा सहानुभूती, दया, अनुकंपा यांबाहेर जाऊ शकली नाही. आपल्याकडे कनिष्ठ जातींचे चित्रण संस्कृत वाङ्मयात असेच असते, असा एक मुद्दा चर्चेच्या ओघात मांडला गेला. मी नम्रपणे या प्रतिपादनाशी मतभेद दाखवू इच्छितो. अमेरिकन वाङ्मयात काय होत असे, त्याची मला माहिती नाही. त्या वाङ्मयाशी माझा पुरेसा परिचय नाही. पण संस्कृत वाङ्मयात मात्र हास्यास्पद व मूर्खशिरोमणी हा नेहमी विदूषकच असतो व विदूषक नेहमी ब्राह्मण असावा असा नियम आहे. संस्कृत नाटकांचा लेखकवर्ग हा ब्राह्मण लेखकवर्ग होता. योगायोगाने या लेखकांनी उपहासास्पद म्हणून जो नमुना उभा केला आहे, त्याचीही जात ब्राह्मणच ठरविलेली आहे, ही घटना आपण नीट समजून घेतली पाहिजे.
ब्राह्मण लेखकांनी विदूषक ब्राह्मण रंगवला, हा त्यांच्या दयाळूपणाचा अगर सज्जनपणाचा भाग नव्हे. एखादा ब्राहाण तपस्वी, ज्ञानी, विचारवंत असे, त्याचे स्थान व्यक्ती म्हणून त्या समाजात कसेही असो. ब्राह्मणवर्ग हाही एक समाज होता. एक सामाजिक गट म्हणून त्या जुन्या जीवनात या वर्गाचे स्थान नेमके काय होते, हा थोडा विवाद्य प्रश्न आहे. स्वतःच्याच धर्मग्रंथांत स्वतःच्या मोठेपणाविषयी ब्राहाण काहीही लिहोत, व्यवहारात हा वर्ग धनसत्ता व राजसत्ता असणाऱ्या गटांच्या दयेवर आश्रित म्हणून जगणारा वर्ग होता. आणि म्हणून स्तुतिपाठक असेच या वर्गाचे स्वरूप होते. या वर्गाच्या उपजीविकेचां खुशामत करणे, श्रीमंताच्या पदरी जगणे हा एक भाग होता. विदूषक हा या घटनेचे एक नाट्यरूप आहे अशी माझी समजूत आहे. रूढ अर्थाने संस्कृत नाटकात खलनायक नसतो. नायक-नायिकेच्या मीलनाला अडथळा दैवाचा किंवा नायकाच्या पत्नीचा असतो. या सामान्य नियमाला अपवाद फक्त 'मृच्छकटिका'तील शकार आहे. पण शकार हे परंपरेप्रमाणे अधम व मूर्ख पात्र. तो राजाच्या रखेलीचा भाऊ असतो. म्हणून त्याचे चित्रण हे वर्गाचे चित्रण नव्हे. राहता राहिला 'मुद्राराक्षसा 'तील अमात्य राक्षस हा प्रतिनायक. पण तो उदात्त आणि चारित्र्यवान आहे. तेव्हा ब्राह्मणांनी कनिष्ट जातींना वाङ्मयात तुच्छतेने उल्लेखिले, यात फारसा अर्थ नाही.
अशी तुच्छता पाहण्यासाठी अभिजात वाङ्मयाच्या बाहेर जावे लागेल. प्रत्यक्ष जीवनात कनिष्ठ जमातींच्याविषयी ही तुच्छता होतीच. त्याचे चित्रण स्मृतिग्रंथांतून उमटलेले आहे. आणि प्रत्यक्ष जीवनात हे असे असणे हीच खरी भयानक बाब आहे. पण वाङ्मयात मात्र या वस्तुस्थितीचे चित्र उमटलेले नाही, हेही तितकेच खरे.
मिसेस स्टोव स्वतः नीग्रो नव्हती. तिने नीयोंच्याविषयी उत्कट अनुकंपा अमेरिकन जनतेत निर्माण केली, हा तिचा गुन्हा झाला की काय ? महात्मा गांधी स्वतः हरिजन नव्हते. तसे म. फुले, प्रा. माटे, सावरकर हेही हरिजन नव्हते. यांतील प्रत्येकाने दलित समाजाची विधायक सेवा करण्याचा आटोकाट प्रयत्न केला, सहानुभूती जागी केली, दलितांच्या मागण्यांना सतत पाठिंबा दिला हा त्यांचा गुन्हा झाला की काय ? दलित समाजाचे प्रश्न दयेने व अनुकंपेने सुटणार नाहीत हे मान्यच आहे. त्यासाठी त्या समाजाची लढाऊ संघटना निर्माण व्हावी लागते, हेही खरे आहे. पण म्हणून अनुकंपेने व्याप्त होऊन सेवा करणान्यांविषयी, सुधारणा घडवून आणणाऱ्यांविषयी तुच्छता कशी समर्थनीय ठरेल ? परमकारुणिकाच्या उपदेशावर हक्क सांगणाऱ्यांनी हाही प्रश्न विचारात घेतला पाहिजे.
खरा प्रश्न पुराणकथेच्या उपयोगाचा होता. इथून काही फाटे फुटल्यामुळे वाहवत जाऊन हे थोडेसे आवश्यक विषयान्तर करावे लागले. शेवटी myths म्हणजे काय ? परंपरेने स्वीकारलेल्या कथांचा, कल्पनांचा व सांस्कृतिक मूल्यांचा संचय हेच myths चे स्वरूप असणार. या परंपरा जशा फार प्राचीन असतील, तशा काही अर्वाचीन परंपराही आहेत. नव्या राजकीय तत्त्वज्ञानांनी कथांच्या स्वरूपाच्या नसल्या तरी कल्पनांच्या स्वरूपाच्या myths निर्माण केलेल्या आहेत. या सर्वांना पर्यायी योग्य शब्दाच्या अभावी मी पुराणकथा असे स्थूल नाव देतो. या पुराणकथा ललित वाङ्मयाला नेहमी उपकारक होत आल्या आहेत. रामायण, महाभारत, भागवत यांतील कथांनी भारतीय ललित वाङ्मय नेहमीच प्रभावित केले आहे. भास-कालिदासापासून अगदी आजच्या शिरवाडकर, कानिटकर, शिवाजी सांवत यांच्यापर्यंत. 'उरुभंग', रघुवंशा'पासून 'ययाती', 'मृत्युजंया'पर्यंत हा वाङ्मयाचा फार मोठा प्रवाह आहे. या प्रवाहात सफल-असफल अशा दोन्ही प्रकारच्या साहित्यकृती आहेत. अस्सल कलाकृती या प्रवाहात निर्माण झाल्या, यापुढेही निर्माण होतील. या पुराणकथांना नवा अर्थ देण्याचा प्रयत्न सतत चालूच असतो. या प्रयत्नातूनच खांडेकर आजच्या भोगलोलुप व विस्कळित व्यक्तिमत्त्वाच्या माणसाचा प्रतिनिधी म्हणून ययातीकडे पाहतात. विंदा करंदीकर ईव्हला ज्ञानजिज्ञासेचा व सत्यनिष्ठेचा प्रारंभ मानून तिचे पाप पुण्याहून अधिक उज्ज्वल ठरवितात. अहिल्येच्या शिळा होण्यात त्यांना आत्यंतिक तृप्तीचा साक्षात्कार दिसतो. यंदाच निघालेल्या 'अमृतवेल' मध्ये खांडेकरांनी अश्वत्थाम्याला व इरावतीबाई कर्वे यांनी गांधारीला नवा अर्थ देण्याचा प्रयत्न केला आहे.
हे प्रयत्न कधी कलादृष्ट्या यशस्वी होतात, कधी होत नाहीत. या धडपडीचे एक कारण असे असते की, कलावंतांना प्रतीकांचा मोह असतो. त्यांना परंपरा सर्वस्वी सोडता येतच नाही. इच्छा असली तरी ते त्यांना शक्य नाही. मग कवी परंपरेचा एक भाग नाकारतात व एका भागाशी आपला सांधा जोडतात. इलियट उत्तरकालात असा आपला सांधा पोपशी जोडतो. मकर रामदास-तुकाराम यांच्याशी आणि केशवसुत मोरोपंतांशी असा सांधा जोडीत असतात. ही एक धडपड असते. परंपरेला जपण्यात, तिला नवा अर्थ देण्याचा प्रयत्न करण्यात कलावंताला कोणतेतरी समाधान लाभत असले पाहिजे. पण शेवटी पुराणकथांचे ललित वाङ्मयात स्थान कोणते ? इसापाच्या कथेतील कोल्हा किंवा खलिल जिब्रानच्या कथेतील मासा व सुसर हे प्राणी नसतातच. ती प्रतीके असतात. 'क्रौंचवध' असे रूपकाला नाव देऊन सामाजिक कादंबरी लिहिली काय, किंवा 'ययाती' हे नाव देऊन पौराणिक कादंबरी लिहिली काय, आजचा आशय सांगण्यासाठी उचित प्रतीके रचण्याची ही धडपड आहे. वाङ्मयाच्या विश्वात हा प्रतीक हुडकण्याचा उद्योग विविध थरांवर चालू असतो. 'मला मदन भासे हा' ह्या उत्प्रेक्षेपासून कादंबरीचे किंवा कथेचे नाव देईपर्यंत हा उद्योग चालू असतो. 'एकच प्याल्या 'पासून तो 'पॅराडाईज लॉस्ट 'पर्यंत वेगवेगळ्या थरांवर हा व्यापार आहे. हा व्यापार आशयाला कलापूर्ण रूप देईल, सजवील, उत्कट आणि प्रभावी करील. रूपकात कोंबण्याचा अट्टाहास कधी आशयाला शिथिल, विस्कळित व परिणामशून्य करील. पण याहून अधिक पुराणकथांना काही करता येणे शक्य नसते. पुराणकथा फार तर नवे वैचारिक दर्शन घडवू शकतील. आजचा सामाजिक प्रक्षोभ व्यक्त करण्याला पुराणकथा कशा उपयोगी पडतील ? लिंगायतांना शिवाचा, महानुभावांना कृष्णाचा, जैनांना तीर्थकराचा व बौद्धांना बुद्धाचा अभिमान असल्यास ते मी समजू शकतो. हिंदू पुराणकथा मोक्ष देणार नाहीत, महानुभाव पुराणकथा मात्र मोक्ष देतील हे विधान धार्मिकांचा आग्रह म्हणून ठीक आहे. त्याच धर्तीचे दुसरे एक विधान आहे- हिंदू पुराणकथांनी ललित साहित्याला जखडले आहे, बौद्ध पुराणकथांचा आधार कलावंताच्या प्रतिभेला मोकळे करील. या दोन विधानांत थोडासा भाषाभेद आहे. माणसाला मोक्ष की प्रतिभेला मोक्ष, हा फरक आहे. पण त्यात श्रद्धाभेद फारसा दिसत नाही.
वस्तुस्थिती अशी आहे की, हिंदू पुराणकथा आणि बौद्ध पुराणकथा यांच्यात कथानकभेद आहेत; मूल्यभेद नाहीत. बौद्ध पुराणकथा तथागताला मानव समजणाऱ्या प्राचीन हीनयान्यांच्या कथा नाहीत. त्या तथागताला देव मानणाऱ्या महायानपंथीय किंवा उत्तरहीनयानपंथीय कथा आहेत. बुद्ध हा मानव होता तोपर्यंत पुराणकथा निर्माण होणारच कशा? एकदा तथागताचा भगवान झाला म्हणजे मग सर्व रस्ते मोकळे होतात. इकडे कपोतासाठी मांस देणारा राजा शिवी हिंदूंचा शरणागत आहे. तिकडे बौद्ध धर्मात आपलेच दात स्वतः कापून अर्पण करणारा छद्दन्त आहे. इकडे गर्भातून वेदमंत्रांचा उच्चार करणारा पाराशर आहे. तिकडे पाचव्या वर्षीच चौदा विद्या, चौसष्ट कला आणि छप्पन्न लिया जागणारा पाच वर्षांचा बालबुद्ध आहे. मलोगणती दूर रेड्याचा सांगाडा अंगठ्याने फेकणारा आमचा राम तर हत्ती फेकणारा त्यांचा बुद्ध. तिकडे ज्ञानाच्या शोधार्थ यशोधरेचा त्याग आहे, तर इकडे मोक्षाच्या शोधार्थ देवहूतीचा त्याग आहे. तांत्रिक अधःपतितांनी इकडे कृष्णाला राधा दिली आहे तर तिकडे बुद्धाला तारा दिली आहे. त्याग, वैराग्य, संयम, इंद्रियदमन, निर्वाण, अवतारवाद, धर्मपुरुषाचे आशीर्वाद, शाप, सामर्थ्य, त्यांचे ऐश्वर्य- ही सगळी मूल्ये दोन्हीकडे सारखी आहेत. इसवी सनाच्या प्रारंभानंतर बौद्ध आणि वैदिक यांच्यातील फरक जीवनमूल्यांचा उरला नव्हता. तत्त्वज्ञानातील काही मुद्दयांचा व उपास्यदेवतेच्या नावाचाच हा फरक होता. सगळ्या बौद्ध पुराणकथा या कालखंडानंतरच्या आहेत. मूल्यभेद नसणाऱ्या या हिंद , बौद्ध आणि जैन परंपरेच्या पुराणकथा एकाच संस्कृतीची अपत्ये आहेत. त्या वापरायच्या की नाहीत, हा कलावंताच्या प्रकृतिभेदाचा भाग आहे. पण पुराणकथा प्रतिभेला बांधीतही नसतात, मोकळेही करीत नसतात. बंधन जीवनातील श्रद्धांचे असते. पुराणकथा या बंधनात उपयोगी पडतात. हे श्रद्धाळूपणाचे बंधन तुटले म्हणजे मुक्त मन पुराणकथांना नवे अर्थ देऊ लागते.
जे आज घडते आहे, तेच मागोमागही घडले आहे. कनिष्ठ समाजातून वर आलेले लेखक वरिष्ठ वर्गाचा जीवनविषयक दृष्टिकोण स्वीकारीत असताना दिसतात. यज्ञयागप्रधान जीवनात जे शक्य झाले नव्हते, ते भक्तिमार्गाने सर्व भारतभर घडवून आणले. सर्व प्रांतांमधून कनिष्ठ समाजातून नवे साधुसंत उदयाला आले व सर्वांनाच वंदनीय ठरले. त्यांनीही काव्यरचना केली आहे. महानुभाव संप्रदायातील दामोदर, नरेंद्र, भास्कर हे जरी वरिष्ठ वर्गीय ब्राह्मण असले, तरी वारकरी सांप्रदायिक नामदेव, जनाबाई, गोरा कुंभार, चोखामेळा ही संत मंडळी बहुजनसमाजातून उदयाला आली होती. मराठी अभंगवाणीतील जवळजवळ सगळी कविमंडळी बहुजनसमाजातील आहेत. आणि हे काव्य प्राचीन मराठीतील आत्मनिष्ठ काव्य आहे. पण त्यांच्या कवितेत सामाजिक प्रक्षोभ दिसत नाही. कनिष्ठ वर्गातून लेखक उदयाला आले म्हणजे त्यांच्या वाङ्मयात कनिष्ठ वर्गाच्या ऐतिहासिक गरजा अभिव्यक्त होतील, ही समजूत चुकीची आहे. जनतेतून लेखक उदयास यावयाचे व त्यांनी परंपरागत वाङ्मयीन दृष्टिकोण स्वीकारावयाचा, हाच क्रम जनाबाईपासून बहिणाबाई चौधरीपर्यंत व चोखामेळयापासून अण्णाभाऊ साठ्यांपर्यंत जवळजवळ अप्रतिहत चालू असताना दिसतो.
आपण वाङ्मयाचा विचार करताना लोकवाङ्मयाचा विचार करीतच नाही. या लोकवाङ्मयात परंपरेने चालत आलेल्या कथा आहेत. त्यांची गाणी आहेत. त्यांच्या ओव्या आहेत. तशाच श्रद्धा आहेत. ब्राह्मण स्वतःला 'अग्रज' म्हणजे सर्वप्रथम जन्मलेले मानीत. पण सोनारांचीही हीच भूमिका होती. 'आधी सोनार आणि नंतर दुनिया होणार ' असे त्यांचे म्हणणे होते. तेली म्हणत 'आधी तेली मग दुनिया झाली!' सगळेच स्वतःला आपापल्या जागी अग्रज मानीत. आदिवासींनी स्वतःला जंगलाचे राजे म्हटले आहे. हा लोकवाङ्मयाचा जनतेने केलेला सर्ग पाहिला तरी त्यात कुठे प्रक्षोभ नाही; आणि हे लेखक ब्राह्मण नव्हते, जनतेतील होते. आपण गुलाम आहोत, जातिव्यवस्था हा अन्याय आहे, तिच्याविरुद्ध आपण बंड करू. हा विचारच कुठे इंग्रजपूर्व वाङमयात किंवा लोकवाङ्मयात अभिव्यक्त झालेला दिसत नाही. म्हणून लोकवाङ्मयाचे काही अभ्यासक म्हणतात, हे सगळे वाङ्मयच अंधश्रद्ध आहे. प्रगतीची सारखी वाट अडविणारे आणि मनाला मागे खेचणारे आहे.
युरोपमध्येही याहून निराळे काहीच घडलेले दिसत नाही. तेथेही ग्रीक-रोमनांच्या परंपरागत धर्माशी व ज्यूंशी ख्रिश्चनांचा संघर्ष होता. आणि त्याचे स्वरूप हिंदू-मुस्लिम, शैव-वैष्णव यांच्या मध्ययुगीन संघर्षासारखे होते. इसवी सनाच्या तिसऱ्या चौथ्या शतकात क्रमाने चर्च संघटित झाल्यानंतर सरदार, सम्राट व चर्च या त्रिपुटीने पाचव्या शतकापासून पुढची हजार वर्षे सर्व प्रकारचे शोषण व जुलूम केला. पण या काळातील समाजजीवनात भू-दासांच्या मनात कुठेच सामाजिक क्षोभ दिसत नाही. युरोपातील सामाजिक क्षोभाची सुरुवात रिनेसान्सनंतरची म्हणजे व्यक्तिवादाच्या उदयानंतरची आहे. असा व्यक्तिवाद उदयाला येतो व मग गुलामीची जाणीव होऊ लागते. आज ज्याला आपण सामाजिक गुलामगिरी म्हणतो, तिचे अस्तित्व किमान दीड हजार वर्षे या भारतात आहे. पण एखाद्या गोष्टीचे अस्तित्व असले म्हणजे तिची जाणीव होते असे नव्हे. ही गुलामगिरी एकेकाळी कुणी कुणावर लादलेली नाही. जे लादलेले असते त्याच्याविरुद्ध बंडाचीही परंपरा असते. प्राचीन भारतातील सामाजिक गुलामगिरी त्या वेळच्या समाजाने प्रदीर्घ परंपरेने स्वीकारलेली व्यवस्था होती. शतकानुशतके ती स्थिरावत गेली. त्या व्यवस्थेत असामान्यांच्या विकासाला अडथळा अवश्य होता, पण सामान्यांच्या व्यावहारिक सुरक्षिततेवर ती व्यवस्था जगत होती. या व्यवस्थेविरुद्ध बंड करण्याचा विचार त्या काळात संभवतच नव्हता. मुद्रणपूर्व युगात सार्वत्रिक शिक्षणाचा विचारच संभवनीय नव्हता. हे प्रश्न आपण काळजीपूर्वक कधी लक्षात घेतच नाही. नव्या पुराणकथा प्रक्षोभ निर्माण करीत नसतात, त्याचप्रमाणे जनतेतील लेखकही प्रक्षोभ निर्माण करीत नसतात. सामाजिक क्षोभाचा उदय वैचारिक भूमिकेत असतो, बदललेल्या समाजपरिस्थितीने शक्यतेच्या आटोक्यात आणलेल्या स्वप्नात असतो. नव्या उत्पादन-साधनांनी मुक्त केलेल्या, जाग्या केलेल्या सामाजिक शक्तीत असतो. ही प्रक्रिया समाजात आधी बलवान व्हावी लागते. मग तिचे वाङ्मयात प्रतिबिंब पडू लागते.
आमच्या सगळ्या समाजजीवनाची यंत्रणाच असिधारा बोथट करणारी आहे. स्वातंत्र्याचा लढासुद्धा आम्हाला फार जोमाने अगर त्वेषाने द्यावा लागला नाही. अल्जीरियासारख्या देशात नुसता स्वातंत्र्यलढा लढताना लोकसंख्येचा काही टक्के भाग गारद होत असलेला आपण पाहतो. त्यामानाने आपली चळवळ फारच सौम्य होती. आणि जी चळवळ सौम्य होती, तिच्यातही जनतेचा फार मोठा भाग समाविष्ट नव्हताच. ज्या सुधारणा मिळविण्यासाठी प्रचंड लढे इतर देशात द्यावे लागले, त्या सुधारणा राजकारणाच्या उदारमतवादी भूमिकेमुळे आपल्याला जवळजवळ आपोआपच मिळत गेल्या. स्वातंत्र्याबरोबर सार्वत्रिक मतदानाच्या उपलब्धीमुळे दर जातीतील वरिष्ठ मुखंडांनी जातिव्यवस्थेचा आधार घेऊन आपापल्या मागे दरिद्री मतदार उभा केला. जे लढून मिळविलेले नसते, ते घटनेच्या पुस्तकात मिळाल्यासारखे दिसते; प्रत्यक्षात मिळालेलेच नसते. More it changes, more it remains the same अशी एक इंग्रजीत म्हण आहे. तिचाच प्रत्यय सर्वत्र येऊ लागतो. स्वातंत्र्याबरोबर घटना निर्माण होत असतानाच कायद्याने अस्पृश्यता हा गुन्हा झाला. मतदानाचा हक्क, राखीव जागा, मंत्रिमंडळात प्रतिनिधित्व, शैक्षणिक सवलती, नोकरीत काही प्रमाणात प्राधान्य-इतक्या सगळ्या बाबी फारशी खळबळ न करताच मिळालेल्या होत्या.
एका दृष्टीने पाहिले तर मिळवायचे काहीच उरले नव्हते. दुसऱ्या दृष्टीने पाहिले तर खरोखरी काहीच मिळाले नव्हते. आस्पृश्यांच्या संघटनासुद्धा आपापली संघटना टिकवण्यात व निवडणुकांवर आपापला प्रभाव टाकण्यात इतक्या कार्यरत झाल्या की त्यांना यापलीकडे फारसे कामच उरले नव्हते. जे पदरात पडलेले आहे ते पचावे कसे, स्वतःचा विकास वेगाने कसा साधून घ्यावा हाच प्रश्न उरला. सगळे हक्क मान्य. कुणाचाच विरोध नाही. या एका सर्वव्यापी दंभामागे सगळी समाजव्यवस्था आपले अपरिवर्तनीय रूप टिकवून धरण्यासाठी प्रयत्नरत होती. समाजनेत्याला हतबल करून टाकणारी ही परिस्थिती आहे. समाजात प्रक्षोभ नाही असा त्याचा अर्थ नाही. प्रक्षोभ आहे, पण त्याची धार बोथट झाली आहे. दुर्दैवाने भारतातील बुद्धिवादी वर्गही जातींच्या चौकटीत अडकलेला आहे. आपल्या जाती-जमातीबाहेरच्या नेत्यांचे कठोर वैचारिक मूल्यमापन करण्याची त्याला संधी नाही. त्यासाठी लागणारे धैर्यही नाही. आणि स्वजातीय नेत्यांचे पुनर्मुल्यमापन करण्याची त्याची इच्छा नाही. या तडजोडवादामुळे होते असे की क्षोभाची धार बोथट होते, व प्रश्न तसेच शिल्लक राहतात. या समन्वयवादाचा परिणाम म्हणून वाङ्मयात सामाजिक प्रक्षोभ येत नाही असे एक मत चर्चेत दाखल केले आहे. आपल्या मर्यादेत हेही मत खरे असले तरी गाभ्याच्या प्रश्नाचे उत्तर हे मत देत नाही. एकूण समाजातच प्रक्षोभ कमी इतके या आधारे आपण सांगू शकू. पण आहे तो प्रक्षोभ वाङ्मयात प्रकट का होत नाही, याचे फारसे स्पष्टीकरण या भूमिकेने होत नाही.
मला असे वाटते की, सामाजिक प्रक्षोभाचा आविष्कार फारसा होत नाही याचे फार मोठे कारण वाङ्मयाकडे पाहण्याची आपली भूमिका हेच आहे. प्राचीन काळापासून वाङ्मयाकडे पाहण्याची आपली भूमिका रंजनवादी आणि बोधवादी अशी मिश्र आहे. प्रारंभापासूनच आम्ही नाट्याला व काव्याला 'क्रीडनीयक' म्हणजे खेळाचा व मनोरंजनाचा, करमणुकीचा एक प्रकार मानीत आलो. आणि ही रंजनवादी भूमिका सांगत असतानाच ललित वाङ्मयाद्वारे सकल पुरुषार्थाची सिद्धी होते असेही मानीत आलो. वरिष्ठ वर्गाने निर्माण केलेले काव्य-नाटकादी वाङ्मय असो की बहुजनसमाजात निर्माण झालेला गण-गौळण, वग, लावणी, अभंग असो, लोकवाङ्मयातील ओवी, गीते, लोककथा व दैवतकथा असोत, प्रस्थापित धर्ममूल्यांचा प्रचार व पुरस्कार, प्रस्थापित श्रद्धांचा पुरस्कार हा या सर्व वाङ्मयाचा अवश्यमेव भाग होता; व हे सगळे करूनही रंजनाच्या चौकटीत हे वाङ्मय चपखल बसत होते. रंजन आणि बोध यापलीकडचे समाजदर्शनाचे किंवा समाजनिरूपणाचे प्रयोजन या वाङ्मयाला फारसे नव्हतेच.
रंजनासाठी निर्माण झालेले वाङ्मय मधूनमधून रंजनाची कक्षा ओलांडून पलीकडे जाते व कलात्मक होते, हा साहित्यसृष्टीचा चमत्कार आहे. निर्मात्याच्या इच्छेच्या मर्यादा निर्मिती नेहमी पाळतेच असे नाही. हा प्रकार कालिदासाच्या 'शाकुंतला'बाबत झालेला आपण सांगू शकतो. एक रमणीय सुखान्त नाटक लिहिण्याचे प्रयोजन त्याच्या मनात गृहीत होते असे म्हटल्याशिवाय 'शाकुंतला'तील कथनिकाच्या मांडणीचा उलगडाच होत नाही. मध्येच दुर्वासाचे पात्र कथानकात प्रवेश करून लुप्त होऊन जाते. दुर्वासाने येऊन शाप का द्यावा, दुर्वासाने शाप व उःशाप दिलेला शकुंतलेला का कळू नये ? ज्या सखीने उःशाप मागितला, तिने तरी शकुंतलेला ते का सांगू नये ? असे एक-ना-दोन अनेक दुवे आहेत. कथानकातील या दुव्यांचा उलगडा रंजनासाठी आकृती निर्माण करण्याचे प्रयोजन गृहीत असल्याशिवाय होत नाही. पण हे प्रयोजन पोटात पचवूनही 'शाकुंतल' कलात्मक होते. रंजनाच्या क्षेत्रात हे जसे होते, तसेच बोधाच्याही क्षेत्रात होते. ज्ञानेश्वरांचे उघड तत्त्वज्ञान, भाष्य, तुकारामाचा फटकळपणे चाललेला उपदेश हाही कलात्मक होऊन जातो. निर्मितीच्या प्रक्रियेत हा अधूनमधून घडणारा प्रकार आपण मान्य केला, तरी त्यामुळे वाङ्मयाकडे पाहण्याच्या दृष्टिकोणातील बोध-रंजनाचे दुवे असिद्ध होत नाहीत.
रंजन व बोध या परंपरांनी वाङ्मय निर्माण होत आले असे आपण म्हणतो. पण या दोन बाबी परम्परांपासून सामान्यत्वे जितक्या दूर मानल्या जातात तितक्या त्या दूर नाहीतच. बोध करणारे हा बोध रंजक व्हावा यासाठी धडपडत असतातच. आणि त्यासाठी ज्यामुळे रंजनाची हमी मिळते असे काही साचे हाताळण्यासाठी ते धडपडत असतात. आपल्या प्रचाराच्या प्रयोजनासाठी यथाशक्ती रंजनाचा बोजा तेही खांद्यांवरून वाहत असतात. पण यापेक्षा रंजनाचे स्वरूप निराळे असते. रंजनाचे प्रयोजन सतत नवनवी रूपे धारण करीत असते. रंजनवादाला जनतेच्या श्रद्धा दुखवून चालतच नाही. त्यांच्या सगळ्यां नायिका तरुण आणि सुंदर असतात. पण तारुण्य पूर्णविकसित झालेल्या अवस्थेत असणाऱ्या या नायिकांच्या मनात खळबळ माजविणारा पहिला पुरुष नायकच असतो. त्याआधी पुरुषांचे आकर्षण तारुण्योदयापासून विकसित होणाऱ्या अवस्थेपर्यंत जणू वाटलेलेच नसते. सगळे शाप आणि आशीर्वाद फलद्रप करावेच लागतात. धार्मिक सज्जनांचा शेवटी विजय घडवूनच आणावा लागतो. रहस्यमय कादंबरीला शेवटी गुन्हेगार पकडून द्यावा लागतो. वाइटाचे शेवटी वाईट होते, हे सांगावेच लागते. प्रस्थापित व मान्य मूल्ये उचलून धरण्याचा उद्योग बोधवादापेक्षा रंजनवादच अधिक करतो. आणि म्हणून रंजनवाद नेहमी कोणत्यातरी बोधवादाचे पांघरूण अंगावर घेऊनच वावरत असतो.
मग जुने पंडितकवी ईशभक्तीचे निमित्त सांगोत, की नवे कादंबरीकार राष्ट्रभक्तीचे निमित्त सांगून ऐतिहासिक कादंबरी लिहोत. बोधवादाला निदान स्वतःची ईर्षा व जिद्द असते. त्याला कुणाचेतरी खंडन करावेच लागते. या बोधरंजनाच्या चौकटी फेकून दूर होऊन मराठी वाङ्मयाला दिवसच किती झाले ? आणि ज्यांनी या चौकटी दूर फेकल्याची घोषणा केली, त्यांना तरी पूर्णपणे या चौकटी कुठवर फेकता आल्या ? पंचेचाळीस सालापर्यंत मराठी वाङ्मय या वर्तुळातच फिरत होते. खरी अडचण अशी आहे की व्यक्तिवादाच्या उदयापूर्वी सामाजिक बंडखोरीला अस्तित्व नसते, आणि व्यक्तिवादाच्या उदयानंतर एकीकडे प्रचाराच्या भूमिका प्रभावी होतात. आणि हा प्रचार नेहमी उसना आणलेला असतो. प्रतिभावंतांच्या अनुभव-चिंतनाचा तो अवश्यमेव घटक नसतो. दुसरीकडे धर्माच्या गुलामीतून मोकळे होताच कलावंत जिद्दीने 'इंद्रियांचे मार्गदर्शन' स्वीकारण्याची व स्वप्नसृष्टीत रमण्याची, हरवण्याची घोषणा करू लागतात. या अवस्थेच्या पुढे जावे लागते म्हणजे मग जीवनाचे कुंटित करणारे चित्र क्रमाने वाङ्मयात दिसू लागते. त्या जोडीला सामाजिक क्षोभ मुखर होऊ लागतो.
ही क्रिया घडण्यासाठी वाङ्मयात रोमॅटिसिझमच्याविरुद्ध एक प्रचंड चळवळ यशस्वी झालेली असावी लागते. आपण युरोपच्या वाङ्मयाची मराठीशी तुलना करीत असताना युरोपमध्ये असलेला अँटि-रोमँटिसिझमचा प्रचंड झोत विसरतो. या झोतातून वाङ्मयाचा स्वप्नाळूपणा क्रमाने संपत जातो. मराठीत दुसऱ्या महायुद्धानंतरच्या वाङ्मयात नवकाव्य आले, नवी कादंबरी व नाटके आली. या सर्वांचा नवेपणा मान्य केला तरी रोमँटिसिझमपासून आपण पुढे सरकलो आहोत काय, हा प्रश्न शिल्लक राहतोच. रेगे, पाडगावकर, बापट यांच्यापासून ग्रेस-महानोरपर्यंतची कविता ही तर रोमँटिक आहेच, पण त्यापेक्षा आश्चर्याची गोष्ट म्हणजे मर्टेकर, विंदा करंदीकर यांचीही कविता तशीच आहे. रोमँटिसिझम ही नुसती आविष्कारपद्धती नाही, तो जीवनाकडे पाहण्याचा एक दृष्टिकोण आहे. मर्ढेकरसुद्धा प्रेमकविता लिहू लागले की त्यांच्या मनाचा रोमँटिक भाग दिसू लागतो. पेंडसे यांची कादंबरी किंवा अगदी 'स्वामी' कादंबरी घेतली, तरी तोच जीवनाकडे पाहण्याचा दृष्टिकोण दिसतो. रोमॅटिक दृष्टिकोण असला म्हणजे वाङ्मयाचे कलामूल्य कमी होत नाही. तसे ते केवळ या दृष्टिकोणाने वाढतही नाही. पण जीवनाचे आकलन जोवर या पातळीवर होत आहे, तोवर सामाजिक प्रक्षोभ वाङ्मयात अभिव्यक्त होण्याचा संभव फार कमी असतो.
समाज आहे तोवर त्याला मनोरंजनाची साधने लागणारच. कारण करमणूक हीही एक जीवनाची गरज आहे. या गरजेच्या पूर्तीसाठी रंग वापरले जातील, सूर वापरले जातील, तसे शब्दही वापरले जाणारच. अनेक गोष्टी विकृत होतात, तसे मनोरंजनही विकृत होते व मग बाजारात वासना उत्तेजित करणाऱ्या वाङ्मयाचे गलिच्छ पूर येऊ लागतात. त्यांच्याविरुद्ध आवाजही उंच करावा लागतो. पण हे सगळे घडत असताना एक समजून घ्यावे लागते, की मनोरंजनात शब्दांचा वापर बंद करणे शक्य नसते, तसेच इष्टही नसते. म्हणून रंजनवादी वाङ्मय राहणारच. समाजाच्या एका थराची करमणुकीची अवाङ्मयीन भूक ते पूर्ण करीत राहील. मात्र कलात्मक साहित्य ते हे नव्हे, ही सीमारेषा स्वच्छ ठेवण्याचे काम सतत करावे लागते. रंजनाप्रमाणेच प्रचार हाही जीवनाचा भाग आहे. तो होत राहणार. तिथेही रंग, रेषा, स्वर, शब्द वापरले जाणार. प्रचारही विकृत होऊ शकतो. मग त्याला आक्रस्ताळेपणाचे, सदभित्चीच्या कक्षा ओलांडून चारित्र्यहननाचे रूप येऊ लागते. या विकृतीचा विरोध करतानाच हे समजून घ्यावे लागते की प्रचारासाठी शब्द वापरले जाणारच. ते आपण टाळू शकत नाही, टाळणे इष्ट नव्हे. तेथेही आपण फक्त सीमारेषा स्पष्ट करू शकतो. या सीमारेषा स्पष्ट करतानाच सगळा गोंधळ होत असतो. कलात्मक वाङ्मयाचे प्रयोजन रंजन नसेल, पण त्याहीमुळे रंजन होऊ शकते. त्यामुळेही प्रचार होऊ शकतो. व प्रचार, रंजनासाटी लिहिलेले वाङ्मय अचानक आपल्या चौकटी ओलांडून कलात्मक होऊन जाते. कलानिर्मिती करणाऱ्या मनावर या दोन परंपरांचे जे संस्कार होत असतात, त्यांच्यापासून मुक्त होणे फार कठीण आहे. हे होईपर्यंत कोणतेही वाङ्मय सामाजिक प्रक्षोभाचे दर्शन घडविण्यात फारसे यशस्वी होत नसते.
पण यापेक्षा महत्त्वाचा आणि भीतीचा खरा भाग असा आहे की जे कलात्मक वाङ्मय निर्माण होत असते, त्यावर आत्मनिष्ठेच्या चुकीच्या आग्रहाचे चमत्कारिक परिणाम होत जातात. वाङ्मयात आत्मनिष्ठेचे महत्त्व स्वयंभू व मूलभूत आहे. ते कुणीच अमान्य करणार नाही. पण आत्मनिष्ठा म्हणजे काय ? मर्ढेकरांनी आत्मनिष्ठा, निःसीम हार्दिक तादात्म्य, आणि वाङ्मयीन महात्मता अशा तीन चढत्या श्रेणी मानल्या आहेत. तिसरीत पहिल्या दोन व दुसरीत पहिली अंतर्भूत आहेच, असे ते मानतात. परिभाषेचा व मांडणीच्या पद्धतीचा प्रपंच सोडून दिला म्हणजे या विवेचनाचा अर्थ फार साधा व सरळ आहे. लेखकांनी स्वतःच्या अनुभवांशी प्रामाणिक राहावे, या अनुभवांत अंगभूत व्यापकपणा असावा, हे अनुभव जीवनाच्या मूलभूत स्वरूपांवर प्रकाश टाकणारे असावेत, या अनुभवांना स्वतःची लय, घाट निवडू द्यावा असे मर्ढेकरांना म्हणावयाचे आहे. चर्चा करताना हे सगळे विवेचन आपण मान्य करतो. कारण या विवेचनाच्या सर्वसामान्य अर्थावर फारसे दुमत नाहीच. प्रश्न तपशीलाचा आहे.
लेखकाने आपल्या अनुभवाशी प्रामाणिक राहायचे म्हणजे नेमके काय करायचे ? लेखक कधी जाणूनबुजून स्वतःच्या अनुभवाशी अप्रामाणिक होण्याचा प्रयत्न करीत नसतो. पण लेखक जे प्रामाणिकपणे जाणवल्याचे सांगतो, त्या अनुभवाचा प्रामाणिकपणा वाचकांना जाणवत नाही त्याचे काय करावे ? आणि अनुभवांशी नुसते प्रामाणिक राहून काय उपयोग ? कारण लेखकाजवळ स्वतःचे पृथगात्म व्यक्तिमत्त्व नसेल, पृथगात्म अनुभव नसतील, तर त्याने या सर्वसामान्य अनुभवांशी प्रामाणिक राहप्यात तरी काय अर्थ आहे ? एरिक फ्रॉमने म्हटले आहे, विचार करण्याचे सामर्थ्य असेल तरच विचारस्वातंत्र्याला अर्थ असतो. वाङ्मयनिर्मितीसाठी तर हा सल्ला अधिकच महत्त्वाचा आहे. पृथगात्म व्यक्तिमत्त्व, पृथगात्म अनुभव असला तरच त्या अभिव्यक्तीला आणि अभिव्यक्ति-स्वातंत्र्याला अर्थ असतो. ही पृथगात्मता सार्वत्रिक नसते. म्हणून लेखकांना कृत्रिम मार्गानी तिचे अस्तित्व सिद्ध करण्याची धडपड करावीशी वाटते. सर्वसामान्यांच्यापेक्षा काहीतरी वेगळे, निराळे, चमत्कारिक सांगितल्याशिवाय आपल्या अनुभवाचा वेगळेपणा आणि त्याच्याशी असणारा आपला प्रामाणिकपणा सिद्ध कसा होणार ? या कलाहीन जाणिवेचा परिणाम वाङ्मयावर कमी होत नसतो. आपण रंजनवादी नव्हत हे सिद्ध करण्याच्या अट्टाहासातून मुद्दाम अपवादादाखल व्यक्तींच्याकडे, विकृतींच्याकडे, अभिव्यक्तीच्या आधुनिक लकवींच्याकडे वळण्याची लेखकाला गरज भासू लागते. वाङ्मयातील आत्मनिष्ठेचे खरे स्वरूप वाचकांना अनुभवाचा सलगपणा, जिवंतपणा व त्याची उत्कटता जाणवते हे असते. ही बाबच विसरून जाऊन आत्मनिष्ठेचे प्रयोग केले जाऊ लागतात.
बोध व प्रचाराचा आपल्यावर बसणारा शिक्का टाळण्यासाठी आपण व्यक्त करीत असलेल्या अनुभवाचे जीवनप्रवाहात स्थान पाहणेच टाळले जाते. 'अनुभव' असा शब्द आपण वापरतो त्यावेळी त्यात काय गृहीत आहे, हे सोयीस्करपणे विसरण्याची इच्छा होऊ लागते. मरण पाहताना जाणवणाऱ्या सुन्नपणात जीवनाच्या नश्वरपणाचे भान गृहीतच असते. त्या व्यापक विनाशाच्यासमोर आपला हतबलपणाही गृहीत असतो. मानवाने विज्ञानाद्वारे निसर्गावर जे विजय मिळविले त्या सर्व विजयांचा फोलपणाही जाणवून जातो. अनुभवाच्या पोटात हे सगळे येतच असते. अनुभवात अंगभूत नसणाऱ्या उसन्या विचारांचे ओझे त्यावर लादू नये हे जितके खरे, तितकेच त्या अनुभवातच काही अंगभूत चिंतनगर्भता असते हेही खरे आहे. हा अंगभूत चिंतनगर्भ आशय त्या अनुभवाची झेप व कक्षा विकसित करीत असतो की नाही, हा खरा महत्त्वाचा प्रश्न आहे. ज्यांच्या प्रतिभेत हे निरूपणाचे स्वाभाविक सामर्थ्य आहे, ते सामर्थ्य त्या अनुभवाचा कलात्मक दर्जा वाढविते की नाही, हा विचारच आपण सोडलेला आहे. सार्त्र, कामू आणि इलियट यांची नावे घेताना या लेखकांनी व्यक्त केलेल्या अनुभवांत चिंतनगर्भ आशय किती मोठा आहे, हे सांगण्याचे आपण सतत टाळीत असतो.
एकीकडे रंजनवाद व बोधवादाचे संस्कार टाळणे लेखकांना कठीण जाते. दुसरीकडे त्यांची कलावंत म्हणून अशी समजूत झाली आहे की, थोडेतरी तिरकस, चटकन लक्ष वेधणारे, अस्वाभाविक व विकृत होणे, व शक्यतोवर सारे चिंतन टाळणे हे माझे कर्तव्य आहे. या सगळ्या प्रवृत्तीतून वाङ्मयीन आकलने होतात, रसग्रहणे होतात. या प्रवृत्तींचे कौतुक करण्यात सगळा वाङ्मयविचार रमलेला आहे. आणि आपणच पुन्हा मध्येच थांबतो व विचारतो, सामाजिक प्रक्षोभ वाङ्मयात व्यक्त का होत नाही ? यंत्रयुगात माणसाला जाणवणारा विफल एकाकीपणा मर्ढेकरांनी व्यक्त करण्याचा प्रयत्न केला आहे ही गोष्ट आनुषंगिक असून त्यांचे खरे महत्त्व नवीन प्रतिमासृष्टी, अनुभवाची घट्ट वीण व विलक्षण आत्मनिष्ठा यांत आहे असे आपण सांगतो; व दुसरे दिवशी विचारतो, सामाजिक प्रक्षोभाचे काय ? नारायग सुर्व्याच्या कवितेवर ती भलतीच रुक्ष, गद्यप्राय होणारी कविता आहे, असा आक्षेप आपण घेतोच. संवेदनांच्या कल्पनाचित्रावर काव्यमीमांसेचा एकूण प्रपंच आपण उभा करतोच व विचारतो की सामाजिक प्रक्षोभाचे काय ? वाङ्मयीन दृष्टिकोणात जोपर्यंत निरूपणात्मक प्रतिमेचे महत्त्व आपण मान्य करणार नाही, तोपर्यंत सामाजिक प्रक्षोभ व्यक्त करण्याची जबाबदारी लेखकांना का वाटावी ?
सामाजिक प्रक्षोभाची अभिव्यक्ती जीवनावरील श्रद्धेतून होत असते. एखाद्या राजकीय विचारसरणीवर श्रद्धा असणे आणि नसणे ही वेगळी बाब आहे. एखाद्या कार्यक्रमावर श्रद्धा असणे आणि नसणे निराळे. पण ज्यांची जीवनावरच श्रद्धा. उरलेली नाही त्यांचे काय ? कधीच, केव्हाच, कुणाचेच चांगले होत नसते हा शून्यवादही एक मानवी नमुना आहे. शून्यवादही वाङ्मयात व्यक्त होऊ शकतो. व्हायलाच हवा. पण ही भूमिका सामाजिक प्रभोक्ष व्यक्त करीत नसते. जे आहे ते उलथून टाकण्याची जिद्द धरणारे मन मूल्यांची कोणतीतरी कल्पना मनाशी धरणारे, नव्या जगाचे कोणतेतरी स्वप्न पाहणारे मन असते. त्या मनाला एक ताठरपणा असतो. मोडून पडलेली मने कण्हू शकतात. त्या कण्हण्याचा प्रामाणिकपणा मान्य करून आपण पुढे जातो. त्या वाङ्मयाचे कलामूल्य ठरवून टाकतो. पण ही मने खऱ्या अर्थाने बंडखोर नसतातच. बंडखोरीला प्रस्थापित मूल्यांशी विरोध एवढा एकच पदर नसतो. तर काही सार्वजनिक मूल्यांवर श्रद्धा हा दुसराही पदर असतो. ही मने बेभान स्वरूप धारण करतात, त्यांच्या विप्लवाला विध्वंसक रूप प्राप्त होते हे खरे, पण ही मने तडजोडवादी नसतात. 'चालायचेच, जग हे असेच असते' या चालीवर विचार करणे त्यांना जमत नाही.
त्यांना स्वतःसाठी फारसे काही नकोच असते. ते समाजाच्या एखाद्या थराच्या आकांक्षेशी एकरूप झालेले असतात. अशावेळी अनुभव घेणारी व्यक्ती ही केवळ व्यक्ती उरत नाही. त्या व्यक्तीच्या अनुभवांत समाजाच्या अंतःप्रवाहाचे ओष मूर्त होऊ लागलेले असतात. ज्या अनुभवाच्या पोटात असे अंतःप्रवाह समाविष्ट करून घेणारी चिंतनगर्भता असते, त्या अनुभवाच्या अभिव्यक्तीतूनच सामाजिक प्रक्षोभाला वाट सापडत असते. कोणतातरी तर्कसंगत सविस्तर सामाजिक ध्येयवाद स्वीकारल्याशिवाय सामाजिक प्रक्षोभ लेखकाला व्यक्त करता येत नाही असा माझ्या या विवेचनाचा अर्थ नाही. सामाजिक प्रक्षोभ व्यक्त करणारी व्यक्ती राजकीय तत्त्वज्ञानाने भारलेली, उदात्त ध्येयवादी व्यक्ती असतेच असा काही नियम नाही. ती व्यक्ती क्षुद्र व स्वार्थीही असेल, तिच्यात फारसा दूरदर्शीपणा नसेल, पण समाजाची चौकट बदलू इच्छिणाऱ्या कोणत्यातरी सामाजिक थराची ती प्रतिनिधी असते. कलावंताच्या मनाचे हे दुहेरी स्वरूप मान्य केले पाहिजे.
व्यक्तिवाद हे जीवनाचे एक मूल्य आहे. पण ते जीवनाचे एकमेव मूल्य नाही. सामाजिकता हेही जीवनाचे दुसरे मूल्य आहे. रोमॅटिसिझमने व्यक्तीला फार मोठी प्रतिष्ठा मिळवून दिली, हे या चळवळीचे मानवी इतिहासातील महत्त्व कधीही विसरता येणार नाही. पण या चळवळीने व प्रवृत्तीने व्यक्तीला सामाजिक जबाबदारीतून मोकळे होणे समर्थनीय मानण्याची शिकवण दिली. संपूर्ण अहंनिष्ठा समर्थनीय बनली. बुद्धी मानवी जीवनाचे मार्गदर्शन करूच शकत नाही, म्हणून तिच्यापेक्षा इंद्रियांचे मार्गदर्शन अधिक श्रेष्ठ मानले. आजचे नवकाव्य निदान तोंडाने बोलताना तरी आपण रोमँटिसिझमची प्रतिक्रिया आहोत असे स्वतःला म्हणवून घेते. पण कधीकधी असे दिसते की एकमेकांचे शत्रूच एकमेकांच्या धोरणाचे सातत्य चालवितात. विरोधकांच्या छलपूर्वक हत्येच्या रोमन परंपरा मध्ययुगाच्या आदि-अंती विरोधक ख्रिश्चनांनी चालविल्या. इस्लामची असहिष्णुता त्याच्या विरुद्ध असणारा हिंदुत्ववाद चालवताना दिसतो. हाच प्रकार इथेही झालेला दिसेल. ज्याप्रमाणे रंजनवाद साहित्याला साधन मानीत होता, तसेच रंजनवादाचे प्रखर विरोधक असणारे बोधवादी साहित्याला साधनच मानीत राहिले. रोमँटिसिझमच्या विरोधाचीही अँटि-रोमॅटिक प्रतिक्रिया जुन्या अहंनिष्ठेच्या परंपरा तशीच चालवीत बसली. वाङ्मयातील आत्मनिष्ठा म्हणजे व्यक्तिवादातून जन्मलेली अहंनिष्ठा नव्हे. अहंनिष्ठाही आत्मनिष्ठेत येते, पण त्याखेरीज वेगळी असणारी सामाजिकतासुद्धा प्रामाणिक असू शकते व ते अनुभवही आत्मनिष्ठेच्या पोटात येतात. माझा आक्षेप वाङ्मयातील अहंनिष्ठेला किंवा विफलतेला नाही. तेवढेच एक जीवनाचे चित्र नव्हे. यंत्रयुग माणसाचा एकाकीपणा निर्माण करते हे जितके खरे आहे, तितकेच माणसांची संघटितपणे प्रभावी होण्याची शक्ती ते वाढविते हेही खरे आहे. अमुकच एक जीवनाचे संपूर्ण प्रतिबिंब आहे, या सुशिक्षित अहंकारातून वाङ्मयीन वातावरण निर्माण होणे सामाजिक प्रक्षोभ व्यक्त करण्याला उपकारक नसते.
आजच्या मराठी वाङ्मयात सामाजिक प्रक्षोभ निर्माण का होत नाही याविषयीची ही माझी भूमिका सांगताना माझ्या डोळ्यांसमोर उद्धव शेळक्यांची 'धग' कादंबरी, जयवंत दळवींचे 'चक्र', भाऊ पाध्यांचा 'वासुनाका' हे प्रयोग आहेत. समाजाच्या दर्शनाचे आणि चित्रणाचे हे प्रभावी प्रयोग होते. पण त्यात कुठेतरी काहीतरी कमी पडलेले दिसते. ही उणीव निरूपणात्मक प्रतिभेची आहे. निरूपणात्मक प्रतिभेचा हा अभाव सर्व चिंतन, सर्व सामाजिक अंतःप्रवाहाचा वेध घेणे या गोष्टींना बोध व प्रचार म्हणून टाळण्याच्या धडपडीतून निर्माण झालेला आहे असे मला वाटते. वाङ्मयाकडे पाहण्याचा दृष्टिकोण ओलांडून एखादा कलावंत पुढे जात नसतो काय ? याचे उत्तर, जात असतो असेच आहे. तसा असामान्य प्रतिभावंत निर्माण झालेला नाही. आपण असामान्य प्रतिभावंताची चर्चाच करू शकत नाही. तो निर्माण करण्याची पद्धतीही सांगू शकत नाही. आपण सांगू शकतो प्रचलित प्रवृत्तींच्याविषयी, प्रवाहांच्याविषयी. प्रवृत्ती आणि प्रवाह असामान्यांच्यामुळे बलवान होतात, पण त्यांच्याविनाही ते निर्माण होतातच. ते निर्माण का झाले नाहीत, याची चर्चा आपण करतो आहोत. बोधवादाला विरोध करताना सारी समीक्षा जीवनाचा संदर्भ टाळू लागली त्याचा हा परिणाम आहे, असा माझ्या प्रतिपादनाचा इत्यर्थ.
जसे इतरांचे मुद्दे मर्यादित अर्थाने खरे आहेत, तशीच माझ्याही प्रतिपादनाला मर्यादित सत्यताच आहे हे मला जाणवते. तरीही इतरांच्या मुद्दयांच्या मानाने ही भूमिका आपणाला सत्याच्या अधिक जवळ नेते असे मला वाटते. पण शेवटी हीही एक समजूतच व समजुती चुकीच्या असू शकतात. सामाजिक प्रक्षोभ वाङ्मयात प्रभावीपणे व्यक्त होऊ लागला म्हणजे वाङ्मयाच्या कक्षा विस्तृत होतात, एवढेच गृहीत धरून आपण विचाराला आरंभ केला. त्याचे उत्तर देण्याचा हा प्रयत्न आहे. जे वाङ्मय उपलब्ध वाङ्मयाच्या कक्षा विस्तृत करील, ते त्याची उंचीही वाढविण्याचा संभव आहे. पण उंची वाढवीलच याची खात्री नाही, हे गृहीत धरूनच सगळा विचार मी करीत होतो.
प्रतिष्ठान, एप्रिल १९६८