पायवाट/पोत
मराठी समीक्षावाङ्मयात दत्तात्रेय गणेश गोडसे यांचे 'पोत'च्या रूपाने संगृहीत झालेले लिखाण हा एक लक्ष्यवेधी प्रयोग आहे यात शंका नाही. मराठी समीक्षावाङ्मय प्राधान्याने वाङ्मयाच्या आधारे चर्चा करणारे असे आहे. गोडसे यांच्या लिखाणाचा पहिला महत्त्वाचा विशेष हा की त्यांच्या विवेचनाचा आधार शिल्प, चित्र व साहित्य या तीन कलाप्रकारांतील कलाकृतींशी निगडित आहे. बहुशः समीक्षेचे स्वरूप एक तर कलाकृतीच्या रसग्रहणाचे अगर वैचारिक मीमांसेचे असे असते. पण समीक्षेच्या मीमांसेत मांडला जाणारा एखादा मुद्दा विविध कलाप्रकारांतील कलाकृतींचा पुरावा देऊन सिद्ध केल्याचा योग मराठी समीक्षेत तरी फारच दुर्मिळ आहे. गोडसे यांच्या लिखाणाचा हा दुसरा विशेष म्हणता येईल. गोडसे यांची गणना मराठीतील शैलीदार लेखकांत करावी लागेल. अतिशय आकर्षक आणि धुंद शैलीत विविध प्रकारचा पुरावा एकत्रितपणे सांधून देत गोडसे यांचे लिखाण आकार घेते. व्यास, ज्ञानेश्वर, भास, नरेन्द्रभास्करादिक महानुभाव यांच्या वाड्मयाशी गोडसे यांचा गाढ परिचय आहे. या वाङ्मयाच्या जोडीला भरहूत, सांची, अमरावती, करमार येथील शिल्प व अजिंठ्यातील चित्रे या बाबी आणि जातककथा लक्षात घेतल्या तर गोडसे यांच्या व्यासंगाचा चौरसपणा कुणालाही प्रशंसनीय वाटल्याशिवाय राहणार नाही. धुंद शैली आणि चौरस व्यासंग यांच्या जोडीला अभ्यासाची शिस्त आणि वैचारिक अनाग्रह यांची जोड जर मिळाली असती, तर गोडशांच्या रूपाने मराठी समीक्षेला एक नवे आशास्थान उपलब्ध झाले आहे असे निःसंकोचपणे म्हणण्यास कुणालाही आनंद झाला असता. दुर्दैवाने गोडसे यांच्या अभ्यासाला शिस्त नाही व त्यांच्या लिखाणाला अनाग्रही बैठक नाही.
हत्ती या प्राण्यावर गोडसे पूर्णपणे भाळलेले आहेत. भारतीय परंपरेत चित्रशिल्पांत हत्ती व पद्म यांचे सर्वत्र प्राचुर्य आढळते.पण सर्व चित्रकार व शिल्पकार यांच्याप्रमाणे हत्तीवर नितांत प्रेम करणे, हत्तीच्या गुणवर्णनात तन्मय होऊन रंगून जाणे निराळे,आणि समीक्षेत हत्तीची बाजू घेऊन सर्वांच्याविरुद्ध भांडण करणे निराळे. दुसऱ्या प्रकारामुळे समीक्षात्मक लिखाणाचा दर्जा ढासळण्याची शक्यता अधिक असते, याचा पोच गोडसे यांना राहिलेला नाही. हत्तीवरील प्रेमाच्या पोटी कलावंत गोडसे यांना तोल राहात नाही हे जरी क्षम्य मानले, तरी समीक्षक गोडशांच्या लिखाणात तो दोष मानला पाहिजे. गोडसे यांच्या भूमिकेतील काही बाबींशी मी सहमत आहे. पैकी पहिली बाब म्हणजे विविध कलाप्रकारांची, त्यांतील कलाकृतींची कालानुक्रमे तपासणी करणे समीक्षेला उपकारक असते असे मलाही वाटते. कोणत्याही कलाकृतीची सामाजिक पार्श्वभूमी तपासणे त्या कलाकृतीच्या डोळस रसग्रहणाला उपकारक असते असे मलाही वाटते. कोणत्याही कलाकृतीची सामाजिक पार्श्वभूमी तपासणे त्या कलाकृतीच्या डोळस रसग्रहणाला उपकारक असते असे मला वाटते. पण कलाकृतीची कालानुक्रमे केलेली तपासणी आणि कलाकृतीतून साठलेला आणि उकलून पाहिलेला सामाजिक आशय यांचे महत्त्व कितीही मान्य केले तरी एखाद्या कलाकृतीच्या कलाकृती म्हणून मूल्यमापनाला या बाबी पुरेशा आहेत असे मला वाटत नाही. टर्जीनिव्ह अगर पर्ल बकच्या कादंबऱ्यांत रशियाचे व चीनचे जे रूद्धगतिक चित्र आढळते, त्याचे दर्शन कितीही बारकाईने घेतले तरी त्यामुळे या कादंबऱ्या चांगल्या आहेत की वाईट आहेत याबाबत निर्णय देता येणे कठीणच. या सर्व परिच्छेदात 'मी' या सर्वनामाचा वापर बरेच वेळा केला आहे. याचे कारण असे की, गोडसे यांच्या भूमिकेचे परीक्षण करणारा हा जो 'मी' त्याची भूमिका ज्या प्रकारची असेल, त्याचा प्रभाव परीक्षणावर पडणे अपरिहार्य आहे. गोडसे यांनी आपली समीक्षेची भूमिका पुरावा देऊन सिद्ध केलेली आहे. अशा वेळी परीक्षण नेहमी तीन टप्प्यांवर करावे लागते. पहिला टप्पा म्हणजे दिलेल्या पुराव्याची यथार्थता तपासणे, दुसरा टप्पा म्हणजे पुरावे व निष्कर्ष यांचा सांधा तपासणे, व तिसरा टप्पा म्हणजे वरील निष्कांची समीक्षाशास्त्राला प्रस्तुत-अप्रस्तुतता तपासणे. या तिन्ही टप्प्यांवर गोडसे यांची भूमिका तपासून पाहण्याचा प्रयत्न करणे मला भाग आहे.
'पोत' हा शब्द मुख्यतः वस्त्राच्या संदर्भात वापरला जाणारा आहे. पाश्चात्य समीक्षेने Texture हा शब्द समीक्षेत अनेकदा वापरलेला आहे. कोणत्याही कापडाचे पोत तपासायचे तर एका विशिष्ट जागेत आढळणाऱ्या उभ्या-आडव्या धाग्यांची म्हणजे तंतूंची व ओतूंची संख्या मोजावी लागते. धाग्याचा पीळ व बारीक-ठोकळपणा लक्षात घ्यावा लागतो व हा धागा ज्या पदार्थाचा बनला असेल, त्या पदार्थाचे गुणधर्मही तपासावे लागतात, आणि हा पट तयार करणारी यंत्रणा समजून घ्यावी लागते. कापडाच्या बाबतीत हे जसे खरे आहे तसेच ते कलाकृतीच्या बाबतीत खरे आहे असे गोडसे यांचे म्हणणे आहे. जीवनविषयक तत्त्व, हे तत्त्व विशद करणारी जाणीव, या जाणिवांची आडवी-उभी वीण, व जाणिवांचा आविष्कार घडवून आणणारे माध्यम, या चार बाबी कलाकृतीचे स्वरूप ठरवतात असे गोडसे यांना वाटते. कालानुक्रमात पहिल्या अवस्थेत प्रत्यक्ष निसर्गाकडून धडे घऊन आलेखन होते. या अवस्थेला गोडसे वस्तुरूप अवस्था म्हणतात.त्यांच्या कल्पनेप्रमाणे मोहेंजोदारोनंतर भारतीय कलांना ही वस्तुरूप अवस्था इ. स. पू. दुसऱ्या शतकात आली. भारताचे वाङ्मय आणि भरहूतचे शिल्प त्यांना या अवस्थेतील वाटते. यापुढील अवस्था म्हणजे आदर्श अवस्था. आदर्श अवस्थेत वस्तू जशा आहेत तशा दाखविण्यावर भर असतो. त्यांच्या कल्पनेप्रमाणे इसवी सनाच्या पहिल्या शतकापासून तिसऱ्या शतकापर्यंत भारतीय कलांची ही अवस्था आहे. सांची व अमरावती येथील शिल्प व अजिंठ्याच्या दहाव्या लेण्यातील चित्रे हा आविष्कार या अवस्थेतील आहे. यानंतर तिसरी संकेत-अवस्था सुरू होते. ही संकेत-अवस्था इसवी सनाच्या सहाव्या शतकात परिपक्क होते. या अवस्थेत अजिंठ्यातील सतराव्या लेण्यातील चित्रे आहेत. यापुढे झपाट्याने यंत्रणेचे विलगीकरण वाढत जाते. या कालखंडात तंत्राचा बडेजाव असतो. नटण्या-मुरडण्यात कलावंतिणीची हौस असते, अतिरिक्त अतिशयोक्ती व अनावश्यक विस्तार असतो. कृत्रिम, नटवे, भावविवश व निर्जीव असे कलेचे स्वरूप या कालखंडात दिसू लागते. जीवनाचा क्रमही असाच असतो. पहिल्या अवस्थेतील जीवन निकोप, ऐहिक समृद्धीचा आस्वाद घेणारे, संपन्न असे असते. दुसऱ्या अवस्थेतील जीवन आदर्शाना महत्त्व देणारे असते. तिसऱ्या अवस्थेतील जीवन सांकेतिक, निर्जीव व पोकळ डामडौलाचे असते. अशा या जीवनाच्या जाणिवा कलाकृतींमधून आविष्कृत होत असतात. गोडसे यांनी आपला मुद्दा पुराव्यांनी सिद्ध केलेला आहे. स्थूलपणे ही भूमिका जसे जीवन तशी कला, जे जीवनाचे मूल्य आणि जो त्याचा स्तर तेच त्या कलेचे मूल्य व तिचा स्तर असे सांगणारी आहे. आपले मत सिद्ध करण्याइतका पुरावा खरोखरी गोडसे यांनी दिलेला आहे का ?-- हा पहिला महत्त्वाचा प्रश्न आहे.
त्यांच्या विवेचनाच्या तपासणीला वाङ्मयापासून सुरुवात करणे अधिक इष्ट आहे. 'पोत' या पुस्तकाच्या चौथ्या प्रकरणात प्रामुख्याने ही तुलना आली आहे. एकीकडे वस्तुरूप अवस्थेतील भगवद्गीता आणि दुसरीकडे सांकेतिक अवस्थेतील ज्ञानेश्वरी अशी ही तुलना आहे. ही तुलना गीतेच्या पहिल्या अध्यायातील पहिले एकोणीस श्लोक व त्यावरील ज्ञानेश्वरांचे भाष्य यापुरती मर्यादित आहे. व्यासांच्या वर्णनात वस्तुनिष्ठ एकसंधपणा आढळतो. ज्ञानेश्वरांच्या वर्णनात तो आढळत नाही. कोसळू लागलेल्या उत्तर यादवकालीन संस्कृतीचा आविष्कार ज्ञानेश्वरांच्या वर्णनात आढळतो असे गोडसे यांना वाटते. त्यांच्या विवेचनाचे परीक्षण काही उघड चुकीच्या मुद्दयांच्यापासून सुरू करता येईल. गीतेतील या एकोणीस श्लोकांत अस्त्रांचा उल्लेख नाही. महाभारतातसुद्धा अस्त्रांचे उल्लेख उत्तरकालीन असावेत असा गोडसे यांचा सूर आहे. पैकी दोन्ही मुद्दे बरोबर आहेत. पण मूळ महाभारतात भगवद्गीता नसावी, तीच उत्तरकालात महाभारतात प्रविष्ट केली गेली असावी, ही शक्यता गोडसे गृहीत धरीत नाहीत. गीतेची रचना श्रीकृष्ण हा पूर्ण परमात्मा म्हणून मान्य झाल्यानंतरची आहे. याबाबत नुसता विभूतियोग वाचला तरीही खात्री पटण्याजोगी आहे.पण असे जरी असले तरी ज्या कालखंडाला गोडसे वस्तुनिष्ठ कालखंड म्हणतात , त्या काळात भगवतगीता महाभारताचा भाग होती इतके आपण मान्य करू शकू. गीतेच्या पहिल्या एकोणीस श्लोकांत अस्त्रविद्येचा उल्लेख नाही हे मान्य केले तरी गोडसे समजतात त्याप्रमाणे पांडवांचे सैन्य 'ब्रज' नावाचा व्यूह करून उभे राहिले याचाही गीतेत उल्लेख नाही. द्रोणाचार्य हे विद्या शिकण्यासाठी केलेले कौरव-पांडवांचे उपनयन-गुरू नव्हत. तसे उपनयन-गुरू कृपाचार्य होते. कौरवपांडवांच्या अध्ययनाला आरंभ कृपाचार्यांच्या नेतृत्वाखाली होतो. द्रोणाचार्यांचा गुरू म्हणून स्वीकार यानंतरच्या काळातील आहे. यादवकालीन जीवन पोकळ, डामडौलाचे बनलेले होते, त्यांच्या शिलालेखांतही अतिशयोक्तीचा गर्वोद्धत सूर ऐकू येतो अशी गोडशांची तक्रार आहे. यादवांच्या शिलालेखांतील अतिशयोक्तिपूर्ण भाषेत स्वतःचा बडेजाव सांगण्याची प्रथा आहे ही गोष्ट खरी. पण ही प्रथा केवळ यादवांत नाही. ती त्यांच्यापूर्वीच्या राष्ट्रऋटांच्या शिलालेखांतही आहे. त्यापूर्वीच्या चालुक्यांच्या शिलालेखांतही स्वतःचा असाच बडेजाव माजवलेला आढळून येतो. सत्याश्रय पुलकेशीच्या शिलालेखातील एका श्लोकाचा अर्थ असा आहे : "चोलांना जिंकण्याचा प्रयत्न करीत असता कावेरीच्या प्रवाहात तेथील शफरी विलोल नेत्रांप्रमाणे दिसत होत्या. ज्यांच्या गंडस्थलांतून मद गळत होता असे त्यांचे हत्ती नदीत उभे असताना धरणाप्रमाणे दिसत होते. ते जणू काय नदीला समद्राकडे जाण्याची बंदीच करीत होते." अशा चोलांना चालुक्यांनी जिंकले. याआधीचा एक श्लोक असा आहे : " त्याच्या प्रतापामुळे वश झालेले लाट, मालव, गुर्जर इत्यादी राजे शरण आलेल्यांनी कसे वागावे याचे वस्तुपाठ देणारे जण आचार्यच झाले.” ही आत्मप्रशंसा व आत्मप्रौढी करण्याची सवय मागे नेत नेत चेदीखारवेलाच्या हस्तिगुंफा-शिलालेखापर्यंत मागे नेता येईल. गोडसे समजतात त्याप्रमाणे शिलालेखांतील आत्मप्रशंसा व बडेजाव ही केवळ यादवकाळाची खूण नाही. ती गोडसे यांच्या वस्तुनिष्ठ अवस्थेच्या काळात निर्माण झालेली व क्रमाने पुढे चालत आलेली अशी एक परंपरा आहे. तीन हजार घोडेस्वार व दोन हजार पायदळ घेऊन काराचा सुभेदार अल्लाउद्दीन खिलजी याने दक्षिणेत यावे व यादवांचे सारे वैभव आणि यश धुळीला मिळवावे या घटनेची चीड गोडसे यांना आली आहे. कुणालाही अशा दुबळ्या राजवटीची चीड आल्याविना राहणार नाही. या कर्तृत्वशून्य राजांच्या शिलालेखांत अगर ताम्रपटांत आत्मप्रौढी पाहिल्यावर त्यांच्याविषयी तिरस्कार वाटणे ही स्वाभाविक प्रतिक्रिया आहे. पण स्वाभाविक प्रतिक्रियेच्या आहारी जाऊन इतिहास विसरता येणार नाही. यादव-होयसाळांच्या पाडावानंतर पन्नास वर्षे उलटण्याच्या आधी विजयनगरच्या साम्राज्याची स्थापना झाली आहे. हे साम्राज्य मुस्लिम राजवटीशी अखंड झगडा देत निर्माण झाले, वाढले व दोनशे वर्षे टिकून इसवी सन १५६५ ला कोसळले. एक तर यादवांच्या काळापेक्षा निराळ्या अशा नव्या जिवंत जाणिवा विजयनगरच्यामागे दाखविल्या पहिजेत, किंवा यादव-होयसाळांचा पराजय हा नालायक राजवटीचा पराजय मानून थांवले पाहिजे. इसवी सन ११९२ पूर्वी निर्माण न झालेली अशी एक प्रेरणा विजयनगरच्या साम्राज्यस्थापनेपूर्वी दाखविता येणे कठीण आहे.बडेजाव माजविणे हि काही तेराव्या शतकाची मिरासदारी नव्हे. गोडशांच्या वस्तुनिष्ठ काळातही अशा अतिरिक्त, अनावश्यक व कृत्रिम बडेजावांची उदाहरणे दाखविता येतील. त्या दृष्टीने 'ललितविस्तरा'तील बुद्धाचे चरित्र पाहण्याजोगे आहे. भगवान श्रावस्ती आपले बारा हजार भिक्षू व बत्तीस हजार बोधिसत्त्व यांच्यासह जैतवनात गेले. इथे त्यांनी या श्रोतृवर्गाला बुद्धाचे चरित्र ऐकवले आहे. बुद्धाने ज्या कुळात जन्म घ्यायचा त्या कुळात चौसष्ट गुण असले पाहिजेत, असे कुळ शाक्यांचे होते. जिच्या पोटी जन्म घ्यायचा त्या स्त्रीत बत्तीस गुण हवेत; अशी स्त्री मायादेवी होती. या सुरात 'ललितविस्तरा'तील बुद्धाची कहाणी आहे. ज्या शाळेत बुद्ध शिकायला जाई त्या प्राथमिक शाळेत दहा हजार मुले होती. बुद्धाने मेलेला हत्ती पायाच्या अंगठ्यात धरून फेकला तो सात तट, सात खंदक ओलांडून दोन मैल पलीकडे जाऊन पडला. बुद्धाला पत्नीसह चौऱ्यांशी हजार कन्या अर्पण करण्यात आल्या. तप करताना बुद्ध इतका कृश झाला होता की, वाऱ्यावर उडत त्याच्या कानात गेलेले तृणबीज नाकावाटे बाहेर पडत असे. ही सारी रचना अतिशयोक्तिपूर्ण, अनावश्यक डामडौलाची, खोटी व कृत्रिम नव्हे काय ? याच्याशी शातवाहनाच्या गाथेतील गाथाही तुलना करून पाहता येतील. दोनशे अठावन्नावी गाथा अशी आहे : " हत्तीच्या छाव्याच्या गंडस्थळाप्रमाणे मोठे, उंच व अंतर नसलेले स्तन असल्यामुळे तिला नीट श्वासोच्छ्वासही घेता येत नाही. मग ती भरभर चालणार कशी?" इसवी सनाच्या एखादे शतक पूर्वी ही सांकेतिक, अतिशयोक्तिपूर्ण काव्यशैली निर्माण झालेली आहे. ही शैली वाटल्यास अतिरंजित, कृत्रिम व नटवी म्हणून आपण नापसंत ठरवू शकतो. रामायणात या शैलीचे उतारे शेकड्यांनी आढळतात. पण या काव्यशैलीचा संबंध रुद्धगतिक, पोकळ व निर्जीव झालेल्या जीवनाशी आहे हे आपण कसे सिद्ध करणार? हे सिद्ध करण्यासाठी इसवी सनाच्या पहिल्या शतकापासून तेराव्या शतकापर्यंतचा भारताचा इतिहास हा सततचा अधःपाताचा इतिहास आहे हे सिद्ध करण्याची जबाबदारी आपण स्वीकारली पाहिजे. याच कालखंडात गुप्त, वाकाटक व चालुक्य, राष्ट्रकूट यांचे वैभवशाली काळ येऊन जातात. वर दिलेल्या विवेचनाच्या प्रकाशात एक गोष्ट स्पष्ट होईल की ज्ञानेश्वरीतील अतिआलंकारिक, अतिशयोक्त असे जे वर्णन आहे त्याचा जीवनाच्या ऱ्हासाशी काही संबंध नाही. मूळ म्हणजे शैलीतील अलंकारप्राधान्य, संकेतप्राधान्य आणि काव्यातील निर्जीवपणा या दोन बाबी एक नव्हत. मराठीतील निर्जीव काव्य पंडितकवींच्या रूपाने उभे आहे. ऐन मराठ्यांचे राज्य निर्माण होत असताना, नव्या उमेदीने महाराष्ट्र पराक्रम गाजवीत असताना हे बहिरंगप्रधान निर्जीव काव्य जन्माला येते. ज्या काळात नुकताच शिवाजीने राज्यनिर्मितीचा उद्योग आरंभिला होता, त्या काळात सामराज येतो. शिवाजीचा राज्याभिषेक आणि विठ्ठल बीडकरांचे 'रुक्मिणीस्वयंवर' समकालीन आहेत. शिवाजीचा कर्नाटक-दिग्विजय आणि नागेशाचे 'सीतास्वयंवर' समकालीन आहेत. ज्या वर्षी औरंगजेबाच्या मृत्यूनंतरची भांडाभांड पूर्ण होऊन बाळाजी विश्वनाथाने सूत्रे हाती घेतली, त्याला समकालीन श्रीधराचा 'पांडवप्रताप' आहे.ज्या जीवनाच्या पार्श्वभूमीवर हे काव्य निर्माण झाले ती पार्श्वभूमी बासष्ट हजारांच्या फौजेचा नेता असणाऱ्या शास्तेखानाची बोटे कापणारी व पावणेतीन लाखांच्या आलमगिराच्या फौजेसमोर न नमणारी विजिगीषु पार्श्वभूमी आहे. या विजिगीषु जीवनात व कालखंडात हे बहिरंगप्रधान निर्जीव काव्य बाहेर पडले. ज्ञानेश्वर, नरेंद्र व भास्कर यांचे काव्य अतिरिक्त आलंकारिक आहे. त्यात संकेताचे प्राचुर्य आहे, पण ते निर्जीव नाही. हीच अतिशयोक्ती व सांकेतिकता कालिदासात दाखविता येईल. तो म्हणतो, पार्वतीचे दोन्ही पुष्ट स्तन असे एकमेकाला खेटले की त्यात कमलतंतू मावण्यासही जागा नव्हती. पण म्हणून कुणी कालिदास निर्जीव म्हटला नाही. काव्यगत संकेतांवर आधारलेले काव्य आणि सांकेतिक निर्जीव काव्य या दोन बाबी परस्परभिन्न आहेत हे ओळखण्याची समीक्षकाची जबाबदारी आहे. इंग्रजी वाङ्मयातही हाच प्रकार आहे. क्रॉमवेलची राज्यक्रांती संपल्यानंतर दुसरा चार्ल्स गादीवर येतो. यानंतरच्या काळात जे 'ऑगस्तानियन' युग सुरू होते ते बहिरंगप्रधान, सजावटप्रधान, निर्जीव काव्याचेच युग आहे. पण याच काळात ब्रिटन नव्या विज्ञानाचा पाया भरत होते; आणि स्पेनच्या भीतीतून मुक्त झाल्यामुळे नव्या जोमाने अमेरिकेत वसाहती स्थापन करीत होते; भारताशी व्यापार वाढविण्याच्या उद्योगात होते. वाङ्मयाचे जीवनाशी सांधे असलेच पाहिजेत. पण ते गोडसे समजतात तसे स्थूल असणार नाहीत. विजिगीषु काळात हीन काव्य असण्याचा संभव आहे. उलट ऱ्हासकालीन जीवनात अस्सल कलाकृतींचा उदय होण्याला प्रत्यवाय असण्याचे काहीच कारण नाही.
जो भास गोडसे यांच्या कल्पनेप्रमाणे वस्तुनिष्ठ काळात येऊन जातो, त्या भासातही हळवेपणा, आलंकारिकता, नटवेपणा कमी नाही; याची साक्ष ‘अविमारका'तील पाचव्या अंकातील वर्षाऋतूचे वर्णनच देऊ शकेल. 'अविमारका'त कुंतिभोजाच्या राजवाड्याचे वर्णन असे केले आहे : 'रत्नजडित शिलातलावर हंस निजलेले आहेत, वैडूर्य आणि मोती यांची रेती करून ती सर्वत्र पसरली आहे. स्तंभ प्रवालांचे केलेले आहेत. येथल्या रत्नदीपांच्या प्रकाशाने दिव्याची प्रभा निस्तेज झाली आहे." याच नाटकात नायिकेचे स्मरण असे आहे : " वक्षस्थल स्तनभारामुळे जड, जघनभारामुळे भारावलेली तनु, मुख व नयन सुंदर, लाल तोंडल्याप्रमाणे अधर, जर भयभीत अशा अवस्थेतदेखील नेत्रांचे पात्र करून पान करण्याजोगे ते सौंदर्य आहे, तर सुरतातल्या निरनिराळ्या विलासांत त्याची शोभा किती वाढेल ?" भासाच्या या वर्णनातील आलंकारिकता आणि सांकेतिकता पाहून भास हा ऱ्हासकालातील कवी मानावा काय? ज्ञानेश्वर व व्यास यांच्या तुलनेच्या ओघात, सिंह हत्तींची गंडस्थळे फोडून त्यांतील मोती भक्षण करतो या संकेताची चर्चा आलेली आहे. प्रत्यक्षात ज्या जंगलात हत्ती राहतात आणि ज्या जंगलात सिंह राहतात ती जंगले भिन्न प्रकारची आहेत. हे दोन पशू निसर्गतः एकाच प्रकारच्या जंगलात राहणारे नाहीत आणि कदाचित जर सिंह व हत्ती यांची समोरासमोर भेट झाली, तर हत्तीवर चाल करून जाण्याची सिंह हिम्मत करील असेही नाही. तरीसुद्धा 'रिपु-गज-पंचानन' हा संकेत प्राचीन काळापासून चालत आलेला आहे.सिहांची गर्जना ऐकून हत्तीचे कळप घाबरतात. एक सिंह हत्तीच्या कळपांना भारी असतो. अशी वर्णने अनेकदा ज्ञानेश्वरांनी केलेली आहेत. यादवकाळातला हा एक अतिशय लोकप्रिय संकेत आहे. हत्ती गोडसे यांचा लाडका प्राणी असल्यामुळे या मुद्दयावरही एकूण यादवकाळावर गोडसे रुष्ट झाले आहेत. पण हत्तीची शिकार करणे हा सिंहाचा लाडका उद्योग असल्याची कल्पना उत्तरयादवकालीन नव्हे. अतिशय विकसित अशा स्वरूपात ही कल्पना कालिदासाच्या वाङ्मयात आली आहे. 'कुमारसंभवा'च्या पहिल्या सर्गात या कल्पनेचे सविस्तर चित्रण एका श्लोकात आले आहे. ज्या हिमालयात सततच्या बर्फवृष्टीमुळे हत्तीचे सांडलेले रक्त झाकले जाते व सिंहाच्या पावलाचे ठसे पुसले जातात, त्या हिमालयात हत्तीच्या गंडस्थळातील मोती सिंहाच्या पंजांत अडकल्यामुळे व चालताना पंजांतून निसटल्यामुळे सिंह जाण्याच्या रस्त्यावर पडलेले असतात, या मोत्यांच्या आधारे किरात सिंहाचा मागोवा घेऊन त्यांची शिकार करतात- असे कालिदास म्हणतो. तेव्हा हत्तीची शिकार करणे हा सिंहाचा लाडका खेळ असल्याची कल्पना निदान इसवी सनाच्या चौथ्या शतकाइतकी जुनी आहे व हत्तीच्या गंडस्थळात मोती सापडतात या संकेताचे प्राचीनत्व इसवी सनाच्या पहिल्या शतकाइतके जुने आहे. गाथा-सप्तशतीत शूर व्याधांच्या लाडक्या पत्नी हत्तीच्या गंडस्थळातील मोत्याचे अलंकार धारण करीत असल्याचा उल्लेख आहे. गोडसे म्हणतात, पूर्वी पराक्रम हत्तीच्या मापाने मोजीत, ज्ञानेश्वर तो सिंहाच्या मापाने मोजतात. पण इथे पुन्हा त्यांची चूकच झालेली आहे. सिंह हा पशुंचा राजा आहे ही कल्पना सुत्तनिपातात आढळते (खग्गविसाण सुत्तान). सव्वदंत जातकात असणारा कोल्हा हत्तीच्या पाठीवर सिंह बसवून सिंहांच्या पाठीवर आपली पत्नी कोल्ही हिच्यासह विराजमान होतो. मला आढळलेला सिंहासनाचा हा जुन्यात जुना उल्लेख आहे. मूळ भगवद्गीतेतच पराक्रमी पुरुषाला 'पुरुषव्याघ्र' म्हटले आहे, व वीरांच्या गर्जनेला सिंहनाद म्हटले आहे. गोडसे यांनी चर्चिलेल्या एकोणीस श्लोकांत सिंहनाद शब्द आलेला आहे. अगदी अथर्ववेदाइतक्या जुन्या काळात जरी आपण गेलो, तरी पराक्रमाचे प्रतीक वाघ आणि सिंहच आहेत (पाहा : कांड ४, सूक्त ८). जुन्या काळापासून नेहमीच पराक्रम वाघ व सिंह यांच्या मापाने मोजला जात असे ही गोष्ट उघड आहे. वेदांच्या काळापासून ज्ञानेश्वराच्या काळापर्यंत पराक्रमाचे प्रतीक वाघ-सिंहच होते. हत्ती हा शक्तीचे, वैभवाचे व सहनशीलतेचे प्रतीक म्हणून ओळखला जातो. अगदी जुन्या काळापासून हत्तींचा ओझे वाहण्यासाठी उल्लेख आढळतो. हत्ती हा वैभवाचे प्रतीक असल्यामुळे लक्ष्मीला तो अभिषेक करीत असतो. ही कल्पना सांचीच्या स्तूपाइतकी म्हणजे इसवी सनाच्या पहिल्यादुसऱ्या शतकाइतकी जुनी आहे. वस्तुतः हत्तीच्या माजण्याचा एक विशिष्ट काळ असतो. हा काळ सामान्यत्वे हस्त नक्षत्राचा काळ असतो. पण वाङ्मयात सदैव ज्यांच्या गंडस्थळातून मद वाहात आहे, अशा हत्तींचीच वर्णने आढळतात. ज्ञानेश्वरांनी हत्ती आणि मदोन्मत्तपणा यांचा सदैव एकत्र उल्लेख केला आहे. याचे कारण भासापासून सदैव मदोन्मत्त हत्तींची वर्णने करण्याचा संकेत आहे हे होय.ज्या वस्तुनिष्ठ काळात भास होऊन गेला त्याही काळात निःशस्त्र असे पराक्रमी पुरुष केवळ थापट्या मारून हत्तीला जेर करीत अशीच वर्णने आहेत. ज्या ज्या गोष्टी सांकेतिक असल्यामुळे ऱ्हासकालाच्या द्योतक आहेत असे गोडसे यांना वाटते व ज्यामुळे ते यादवकालीन लेखकांना दोष देतात, त्यांतील बहुतेक सर्व बाबी व संकेत भासात व रामायणाच्या काव्यशैलीत आढळणारे आहेत, ही बाब नीट समजून घेतली पाहिजे. प्रथमदर्शनी प्रेम, लगेच विरह, त्याबरोबर चंदनाची उटी पोळणे, काया कृश व पांडुर होणे, नाजुक सुंदरींना स्तनजघन भारामुळे धडपणे चालता न येणे, तरुणीचे सौंदर्य पाहून चंद्र निस्तेज होणे, त्यांचे चालणे पाहून हत्ती व हंस यांना लाज वाटणे, या सर्व बाबी तेराव्या शतकात आहेत. पण त्या दुसऱ्या शतकापासून क्रमाने दाखविता येतात. अगदी प्राचीन काळीच अतिशयोक्त वर्णन करण्याची हौस दिसते. महाभारतात अनेकदा भीम ठोसा मारून हत्तीचा वध करतो व हत्तीण उचलून शत्रूवर फेकतो. हत्ती घेऊन आकाशात उडणारा गरुड महाभारतातला. जन्मतःच दोन हत्ती हातात घेऊन खेळणारा कार्तिकेय याच काळातला. हत्ती व सिंह मारून खाणे हा ज्याचा नित्य उद्योग तो शरभ नावाचा प्राणी गुप्तांच्या पुराणकाळातला. सांचीच्या स्तूपावर पंख असलेला, घारीसारखे तोंड असलेला, एक सिंहासारखा प्राणी कोरलेला आहे. स्टेला उमरिश यांनी या प्राण्याचे नाव ग्रीक पद्धतीप्रमाणे Griffin असे नोंदविले आहे. हा जर शरभ असेल, तर मग इसवी सनाच्या आरंभापासून हत्ती खाऊन टाकणारे प्राणी आढळतात असे म्हटले पाहिजे. तेराव्या शतकात स्थिर झालेले संकेत बहुशः त्यापूर्वी १२०० वर्षापासून आढळतात.
दोन छोट्या बाबीही नोंदविल्याच पाहिजेत. पैकी पहिली बाब हेमाद्रीच्या 'चतुर्वर्गचिंतामणी'बाबत आहे. सुमारे दोन हजार व्रते हेमाद्रीने या ग्रंथात एकत्र केली आहेत. यामुळे यादवकाली व्रते व उद्यापने यांचे किती स्तोम माजले होते याबाबत अंदाज करण्यात येतो. वस्तुतः हेमाद्रीने फक्त व्रतांचा कोश रचला आहे. एकूण हेमाद्रीच्या काळी ही व्रते ज्ञात होती इतकेच म्हणता येईल. यातील बहुतेक व्रते पुराणोक्त आहेत. बहुतेक व्रतांचे उल्लेख सहाव्या शतकापूर्वीच्या वाङ्मयात दाखविता येतात. व्रतमाहात्म्य सांगणारे भविष्योत्तर पुराणासारखे ग्रंथ गुप्तांच्या काळातही अस्तित्वात होते. या व्रतांचा निर्माता हेमाद्री नव्हे किंवा बारावे-तेरावे शतकही नव्हे. यादवांना त्यांच्या षंढ प्रतिकाराबद्दल पुरेशा शिव्या आजवर देऊन झाल्या आहेत. यथाशक्ती प्रत्येकाने यात सहभागी व्हायला हरकत नाही. पण जी यादवकालाची निर्मिती नव्हे, त्याबद्दल यादवकालाला दोपी धरण्यात अर्थ नाही.
रामदासांनी दासबोधाच्या आरंभीच जे वर्णन केले आहे ते वस्तुतः हत्तीचे वर्णन नसून गणपतीचे आहे. या वर्णनावर गोडसे प्रसन्न आहेत. रामदासांच्या वाङ्मयात त्यांना वस्तुनिष्ठ जाणिवांचा आविष्कार आढळावा, या गोष्टीचे आश्चर्य वाटल्याशिवाय राहात नाही. रामदासांच्या वाङ्मयाशी परिचित असणारा कुणीही त्यांच्या निर्जीव, साचेबंद, आलंकारिकतेशी परिचित असतो.तेच संकेत ज्ञानेश्वरात , मुक्तेश्वरात
जिवंत वाटतात. हे रामदासात, रघुनाथ पंडितात निर्जीव वाटतात, याचे कारण गोडसे यांनी केव्हातरी शोधले पाहिजे. रामदासांच्या वर्णनातही 'सदा सर्वकाळ मदोन्मत्त' हा उल्लेख आहेच. 'थबथबा गळती गंडस्थळे ' हा उल्लेख आहेच. सदैव गंडस्थळातून मद वाहतो, या मदाला 'नाना सुगंधांचा परिमळ' आहे, त्यामुळे भुंगे गंडस्थळाभोवती रुंजी घालतात. हे हत्तीचे वर्णन गोडसे यांना सांकेतिक वाटत नाही, वस्तुनिष्ठ वाटते. याचे कारण एकच की रामदासांनी सदैव सळसळणाऱ्या मुरडीव शुंडादंडाचा उल्लेख केला आहे. सदैव सळसळणारी सोंड वस्तुनिष्ठ व धुंदपणे उभ्या जागी डोलणे सांकेतिक, अशी भूमिका मान्य होणे कठीण आहे.
शेवटी, गीतेतील ज्या वर्णनाचा वस्तुनिष्ठ म्हणून फार मोठा गौरव गोडसे करतात त्या वर्णनाकडे वळले पाहिजे. हे भगवद्गीतेतील एकूण वर्णन एकोणीस श्लोकांचे आहे. या एकोणीस श्लोकांमध्ये चार श्लोकांत कुणी कोणता शंख वाजविला यांची नावे आहेत. उदाहरणार्थ कृष्णाने पांचजन्य, अर्जुनाने देवदत्त, भीमाने पौंड्र इत्यादी. एकोणिसाव्या श्लोकात पाडवांच्या शंखांचा हा घोष ऐकून कौरवांची हृदये विदीर्ण झाली असा उल्लेख आहे. गोडसे सांगतात त्याप्रमाणे व्यासांच्या वर्णनात काही रडतराऊत घाबरल्याचा उल्लेख नाही. धार्तराष्ट्र असा मूळचा शब्द आहे. कौरवाचा शंखनाद, त्याबरोबर सिंहनाद, मेरी, पणव, आनक, गोमुख इत्यादी नाद ऐकून पांडव घाबरल्याचे वर्णन नाही. कौरवांच्या अकरा अक्षौहिणीचा शंखनाद व भेरीनाद यांचे वर्णन खूप मोठा आवाज झाला इतक्यात आटोपते. पांडवांच्या बाजूने मात्र शंख वाजविणारांची नावे यावीत, त्यामुळे धार्तराष्ट्रांची हृदये विदीर्ण झाली, पृथ्वी व आकाश ध्वनि-प्रतिध्वनीने कोंदले गेले, असे वर्णन आहे. ही मांडण्याचीच पद्धती सांकेतिक आहे. याच एकोणीस श्लोकांत शूरवीरांची नावे आहेत. पांडवांच्या वीरांची नावे विस्ताराने आली आहेत. कौरवांच्या वीरांची नावे संक्षेपाने दिली आहेत. या पहिल्याच अध्यायात कृष्णाला माधव, हृषीकेश, अच्युत, कृष्ण, केशव, गोविंद, मधुसूदन, जनार्दन ही संबोधने आहेत. ही सारी रचना कौरव म्हणजे दुष्ट, पांडव म्हणजे परमेश्वरभक्त, श्रीकृष्ण म्हणजे परिपूर्ण परमात्मा, या भूमिका सर्वमान्य झाल्यानंतरची आहे. मुळात योगेश्वर कृष्ण आणि धनुर्धर पार्थ जिथे आहेत त्याच पक्षाला नीती असते, विजय असतो, लक्ष्मी असते असा गीतेचा दावा आहे. गीतेतील अर्जुनसुद्धा एकदा विषादयुक्त झाला की नुसता दुःखी होत नाही. त्याची गात्रे थरथर कापतात, तोंडाला कोरड पडते, शरीराला कंप सुटतो, अंगावर रोमांच उभे राहतात, धनुष्य हातांतून गळून पडते, डोके गरगर फिरू लागते, उभे राहवत नाही. शेवट अर्जुन दुःखी झाला होता की घाबरला होता हेच कळत नाही. त्याच्या मते युद्धामुळे कुलक्षय होतो, सनातन कुलधर्म बुडतात, वर्णसंकर होतो, पितर नरकात जातात, पिंडोदकक्रिया लुप्त होतात. ही कोणती वस्तुनिष्ठ प्रेरणा? अलंकार नसले म्हणजे वाङ्मय वास्तववादी व वस्तुनिष्ठ असतेच असे नाही. अत्यंत साचेबंद भूमिका रुक्ष गद्यात घेता येतात. सारे ब्राह्मणग्रंथ या पद्धतीचे आहेत.गीतेतील या एकोणीस श्लोकांत पांडवांचा सेनापती कोण याविषयीसुद्धा घोटाळा आहे. प्रथम धृष्टद्युम्न सेनापती उल्लेखिला आहे. पुढे भीष्माच्या जोडीने भीमाचा उल्लेख आहे. मुळात दोन्ही सैन्यांच्या मध्ये रथ नेऊन उभा करणे व उभय बाजूचे वीर पाहून येणे, ही कल्पनाच सांकेतिक आहे. दोन सैन्यांमध्ये रथ नेऊन उभा कर, या वाक्यामध्ये धर्मयुद्धाचा संकेत आहे. इकडूनतिकडून पूर्ण तयारी होऊन शिंगाडे, नगारे वाजविल्याशिवाय कोणी बाण टाकणार नाही, या खात्रीशिवाय दोन युद्धोन्मुख सैन्यांच्या मधोमध उभे राहता येत नसते आणि अशा रीतीने कधीही लढाया होत नसतात. हे सारे धर्मयुद्धाचे सांकेतिक वर्णनच आहे. गीता काय अगर ज्ञानेश्वरी काय, दोन्ही ठिकाणी सारी वर्णने सांकेतिक आहेत, साचेबंद आहेत. फक्त गीतेत आलंकारिकतेचे वैभव नाही, ज्ञानेश्वरीत ते आहे, एवढाच फरक सांगता येईल. गीतेतील सांकेतिकतेचे उत्तम उदाहरण दहाव्या अध्यायातील विभूतियोग आहे. मी आदित्यांत विष्णु आहे; तेजस्वी पदार्थात सूर्य आहे, असे हे वर्णन सुरू होते. त्यात नक्षत्रांत मी चंद्र आहे असा उल्लेख आहे. वस्तुतः नक्षत्रांची नावे फार प्राचीन काळी ठरलेली होती. नक्षत्रे सत्तावीस असून त्यात चंद्र येत नाही. पण चंद्र हा सर्व नक्षत्रांचा पती हा संकेत बलवान ठरला. शिखरांत मेरू, घोड्यांत उच्चःश्रवा, हत्तीत ऐरावत, प्राण्यांत सिंह, पक्ष्यांत गरुड हे सर्व संकेतच म्हटले पाहिजेत. यांतच दैत्यांत प्रल्हाद, व नद्यांत गंगा ही नावे जमा केली म्हणजे गीतेतील वर्णनात अलंकारशून्य पण सांकेतिकताच आहे हे ध्यानात येईल. गोडसे यांना मात्र या साऱ्या वर्णनात वस्तुनिष्ठा आढळून येते, विविध व्यक्तींचे व्यक्तिमत्त्व व स्वभावविशेष आढळून येतात. दृश्य व श्राव्य भावसंवेदनांचा एक भव्य आलेख दिसतो. या साऱ्या गोष्टी गीतेच्या पहिल्या एकोणीस श्लोकांत दिसण्यासाठी संजयाप्रमाणे आपल्यालाही दिव्यदृष्टी मिळणे आवश्यक आहे!
येथवरच्या विवेचनाचा थोडक्यात सारांश असा : ज्ञानेश्वरीचे वर्णन आलंकारिक व सांकेतिक आहे ही गोष्ट खरी. पण या शैलींचा संबंध यादवकालीन ऱ्हासाशी जालना नाही. ज्ञानेश्वर हा सोळाव्या-सतराव्या शतकातील मराठी कवींप्रमाणे बाह्यांगप्रधान कवी नव्हे. त्याची काव्यशैली रामायण, भास, कालिदास, दंडी व बाणभट्ट या क्रमाने येणारी आहे. तेराव्या शतकात वापरलेले सर्व संकेत इसवी सनाच्या आरंभापासून सापडतात. गीतेतील वर्णन अनलंकृत असले तरी सांकेतिकच आहे.
वाङ्मयीन पुराव्याच्या या तपासणीनंतर शिल्प-चित्र या कलाप्रकारांतील गोडसे यांनी दिलेल्या पुराव्याकडे वळता येईल. प्राचीन वाङ्मयात हत्ती व सिंह या दोहोंचेही उल्लेख येतात. पण गुप्तोत्तर वाङ्मयात सिंहाच्या प्रभुत्वाचे जसे विपुल प्रमाणात आढळतात, तसे प्रभुत्वाचे उल्लेख गुप्तपूर्वकाली वैपुल्याने नाहीत. त्याही काळी सिंह आणि वाघ हेच पराक्रमाचे प्रतीक होते. राजेलोक नेहमीच स्वतःची तुलना वाघ-सिंहांशी करीत आले आहेत. ही पद्धत केवळ भारतीयांचीच आहे असे नसून इराणमध्येही पद्धत आढळते. झसिसच्या राजवाड्यात इसवी सन पूर्व पाचव्या शतकात कोरलेल्या सिंहाकृतीचा हाच अर्थ आहे.पण भारतीय शिल्पकारांना हत्ती हा प्राणी जसा आवडता राहिला तसा सिंह आवडता नव्हता. या हत्तीविषयक प्रेमामुळे गोडसे यांनी हत्तीच्या गुणवर्णनाला 'पोत' मध्ये एक पूर्ण प्रकरण वाहिलेले आहे. या गजस्तुतीत अतिरिक्त प्रेमामुळे जे लहरीत आले ते गोडसे लिहून जातात. त्यांच्या मते कोणत्यातरी कारणामुळे अवजड आकाराचे सर्व प्राणी सुमारे साडेतीन कोट वर्षांपूर्वीच नष्ट झाले. याला अपवाद फक्त हत्ती हा प्राणी ठरला. त्यांचे हे विधान खरे नाही हे त्यांनाही माहीत आहे. अतिप्राचीन काळी या प्राण्याला सोंडही नव्हती व लांब सुळेही नव्हते. त्याची उंचीही दोन-अडीच फुटांचीच होती. आज आपणासमोर हत्ती म्हणून जो प्राणी आहे, हा अतिप्राचीन अवजड प्राण्यांच्यापैकी नव्हे. तो उत्तरकालीन प्राण्यांपैकी आहे. असाच उत्तरकालीन अवजड प्राणी गेंडाही आहे. सामान्यत्वे उत्तरकालीन असे कोणतेही प्राणीकुल नष्ट झालेले दिसत नाही. हत्तीही नष्ट झाला नाही. यात हत्तीला अपवादभूत ठरविण्यात फारसा अर्थ नाही. प्रचंड देह, चापल्य, तीक्ष्ण घ्राणेंद्रिय, तल्लख श्रवणेंद्रिय, यांमुळे हत्ती निर्भय ठरला, या म्हणण्यातही वस्तुस्थितीपेक्षा कौतुकाचा भाग अधिक आहे. हत्ती हा प्राणी पशुवर्गातील भक्ष्य नव्हे. हरिणे, ससे, गायी, शेळ्या, मेंढ्या, हीच हिंस्र श्वापदांची भक्ष्ये आहेत. सिंह, चित्ता, रानडुक्कर, गेंडा, हत्ती हे प्राणी असे भक्ष्य नाहीत. पक्षीवर्गापैकी घारी व गिधाडेही भक्ष्य नाहीत. अशा भक्ष्य नसणाऱ्या प्राणिवर्गातील एक हत्ती आहे. याबद्दल त्याचे वाजवी कौतुक करणे रास्त ठरेल. पण जणू काय जंगलचा राजा अशी त्याची स्तुती करणे यात अर्थ नाही. प्राचीन काळापासून हत्ती जलक्रीडेसाठी प्रसिद्ध आहेत. या हत्तीच्या जलप्रीतीचे स्मरण म्हणून गणपतीचे विसर्जन पाण्यात होत असेल काय, असा एक प्रश्न गोडसे यांच्या मनात आलेला आहे. वस्तुतः हा प्रश्न बरोबर नाही. गणपतीचेच नव्हे, गौरीचेही, सर्वच देवदेवतांचे, माणसांचेसुद्धा अंतिम विसर्जन पाण्यातच होत असते. दहन झाल्यानंतर अस्थी पाण्यात टाकण्याची पद्धत प्राचीन काळापासून चालत आलेली दिसते.
आदिमानव हा मूळचा मांसाहारी नव्हे. त्याचा पूर्वज माकडकुळीतील होता. तोही मांसाहारी नव्हता. आदिमानवाच्याही दातांची रचना मांसाहारी प्राण्याची नव्हे. वन्यपशूचे पाहून माणसाने प्रकृतिसिद्ध नसणाऱ्या, शिकार व मांसाहार या बाबी आत्मसात केल्या. ही गोष्ट फार प्राचीन काळी घडलेली असली तरी ती संस्कृतीचा भाग आहे. मानवाच्या स्वभावसिद्ध प्रकृतीचा भाग नव्हे. आदिमानवाजवळील हत्यारांचा विचार केला तरी धनुष्यबाण हे हत्यार त्याच्याजवळ बऱ्याच उत्तरकाली 'आले' असले पाहिजे. मूळची जुनी हत्यारे दगडी कु-हाडीची अशी दिसतात. या अवस्थेत आदिमानवाला हत्तीची शिकार करणे शक्यच नव्हते. आदिमानवासाठी वन्य गज फक्त भीतीचा विषय होता. गोडसे सांगतात त्याप्रमाणे आदिमानवाच्या अन्नाचा साठा हत्ती असण्याचा संभव फारच कमी आहे. आजही रानटी लोकांत मृत हत्ती खाण्याची प्रथा प्रचलित असल्याचे दिसत नाही. ज्यावेळी माणसाचा भटकेपणा संपला आणि तो स्थिर झाला गावे करून राहू लागला, त्या काळानंतर हत्ती पकडणे व पाळणे ही क्रिया सुरू झाली वैदिक वाङ्मयात हत्ती पकडण्याचे उल्लेख आहेत. हत्तींना कामासाठी जुंपल्याचे उल्लेख आहेत, पण अजून सैन्यात हत्तीचा समावेश झालेला दिसत नाही. सैन्यात हत्तीचा वापर मौर्यकाळात विपुलत्वाने दिसतो आणि वैदिक काळात दिसत नाही. रथ, घोडे व पायदळ यांचेच उल्लेख आढळतात. हे पाहिले तर युद्धात हत्तीचा वापर संस्कृतीच्या बऱ्याच विकसित काळातील आहे ही गोष्ट सहज स्पष्ट होईल. हत्तीवरील प्रेमामुळे गोडसे जरी ही सारी वस्तुस्थिती नजरेआड करीत असले, तरी इतरांना ती नजरेआड करता येत नाही. भरहूतपूर्वी दोन हजार वर्षांपासून भारतात हत्तीचा वापर आहे ह्या गोडसे ह्यांच्या विधानातील सत्य सिंधु-संस्कृतीपासून भारतीयांना हत्ती ज्ञात आहे, इतकेच आहे. गोडसे यांचे काही समज फारच चमत्कारिक आहेत. ते म्हणतात, जातककथेतील छदंत कथेचा नायक हत्ती आहे हीच बाब ती कथा प्राचीन असल्याची द्योतक आहे. पण जातककथेत काही कथांचे नायक वानर आहेत. इतर काही कथांचे नायक कुक्कट, रेडा, कोल्हा असे आहेत. या प्राणिकथा मूळच्या लोककथा आहेत हे आपण जरी मान्य केले, तरी प्राणिकथांत हत्ती असणारी कथा सर्वांत जुनी आहे याला काहीच पुरावा नाही. माणसाला प्रथम उपलब्ध झालेला व आदरणीय वाटलेला प्राचीन प्राणी हत्ती आहे याचा पुरावा दिल्याविना हत्ती नायक असला म्हणजे कथा जुनी, असे म्हणता येत नाही. पुरातन अश्मयुगातील आदिमानवाने केवळ हत्तीचीच रेखाटने केलेली नाहीत. या रेखाटनांत हत्तीबरोबर हरणे आहेत, बैल आहेत, इतरही प्राणी आहेत. मोहेंजोदारोतील अवशेषांतसुद्धा प्राचुर्य बैलांचेच आहे. आर्य वाङ्मयात उपलब्ध असणाऱ्या वैदिक कथांचे जे अवशेष आपणाला सापडतात, त्यांत वृषभाच्या, कुत्र्याच्या, घोड्यांच्या उल्लेखाविषयी निश्चित सांगता येईल. ऋग्वेदात हत्तीचा कथासंदर्भ अजून आढळलेला नाही.
अगदी सामान्य मुद्दा मांडतानासुद्धा गोडसे कसे घसरतील याचा नेम नाही. अजिंठ्यातील दहाव्या लेण्यातील छदंत रंगाने पांढरा रंगविला गेला आहे. जातकातही छदंताचा वर्ग श्वेतच मानलेला आहे. हा श्वेत रंग आदर्श हत्तीचा सांकेतिक रंग आहे. गोडसे यांच्या भूमिकेप्रमाणे भरहूतचा वस्तुनिष्ठ हत्ती श्वेत नसला पाहिजे. म्हणून गोडसे क्रमाने भरहत, सांची, करमार, अमरावती येथील शिल्पाचा आढावा घेऊन अजिंठ्यावर येतात व आता छदंत श्वेत झाला आहे असे मत नोंदवितात. अजिंठ्यातील कलाकृती चित्र आहे म्हणून छदंत श्वेत दिसतो. हे खरे मानले तरी पूर्वीच्या सर्व कलाकृती शिल्य आहेत. यांतील छदंत श्वेत होता की नव्हता हे आपण कसे ठरवणार ? 'यामुळे आता छदंत श्वेत झाला' या वाक्याला अर्थच नाही. प्राचीन काळापासून श्रेष्ठांचे वर्णन एका विशिष्ट पद्धतीत असते. आपल्या परंपरेप्रमाणे ऐरावत हे रत्न असून तो गज श्रेष्ठ आहे. त्याचाही रंग श्वेतच मानलेला आहे. ऐरावताचा उल्लेख गीतेत आहे, त्या अर्थी ही कल्पना बुद्धपूर्वकालीन-निदान बुद्धाला समकालीन-म्हणता येईल. हिंदू परंपरेतील गजश्रेष्ठाला सात शुंडा आहेत. बौद्ध परंपरेतील गजश्रेष्ठाला सहा सुळे आहेत.दोन सुळ्यांच्या हत्तीपेक्षा चार सुळ्यांचा हत्ती श्रेष्ट,त्यापेक्षा सहा सुळ्यांचा हत्ती श्रेष्ट काळ्या हत्तीपेक्षा पांढरा हत्ती श्रेष्ठ, ही कल्पना अजिंठा-चित्रापेक्षा फार जुनी आहे. रामायणात दोन, तीन, चार, असे सुळे असणारे कृष्ण, भुरे व श्वेत हत्ती अनेकांच्या संख्येने रावणाजवळ होते याचा उल्लेख आहे. जातककथेतील छद्दंत बोधिसत्त्व असल्यामुळे त्याचा रंग संकेताप्रमाणे श्वेत असला पाहिजे. भरहूतच्या शिल्पात सहा सुळे दिसतात, ही कल्पना एकदा गृहीत धरली म्हणजे भरहूतकाळीसुद्धा छद्दंताचा रंग श्वेतच मानावा लागतो. अशा लहान गोष्टीपासून अतिशय ठोकळ गोष्टीपर्यंत गोडसे यांची विवाद्य विधाने पसरलेली आहेत. त्यांच्या मते इसवी सन पूर्व दुसऱ्या शतकापासून ते इसवी सन सहाव्या शतकापर्यंतचा काळ हा भारतातील बौद्ध धर्माच्या प्रकाशाचा काळ आहे. सर्व इतिहासकार एकमताने उत्तरेत पुष्यमित्रशुंगापासून व दक्षिणेत शातवाहन, चेदीपासून बौद्धधर्मविरोधी प्रतिक्रिया सुरू झाली असे मानतात. शुंगांनी व शातवाहनांनी यज्ञसंस्थेचे पुनरुज्जीवन केले. याच परंपरा पुढे वैदिक धर्मानुयायी बनलेला शकराजा रुद्रदामन व त्याचा जावई उषवदात् यांच्यात दिसतात. येथून वैदिक धर्म क्रमाने बदलतो व नव्या हिंदुधर्मात रूपांतरित होतो. ही प्रक्रिया गुप्तांच्या काळात पूर्ण झालेली दिसते. इसवी सन पूर्व दुसऱ्या शतकापासून हिंदूंचा भक्तिमार्ग बळावू लागतो. हेलियोडोरसचा गरुडस्तंभ या प्रक्रियेचा ज्ञात आरंभ मानला, तर स्वतःला परम भागवत म्हणणारे गुप्तराजे या प्रक्रियेची ज्ञात परिपक्वता मानता येईल. स्थूल मानाने हा कालखंड इसवी सन पूर्व दोनशे ते इसवी सन सहाशे असा आहे. या कालखंडातील बौद्ध धर्म क्रमाने भ्रष्ट होत गेला. महायान पंथाचा व त्यातील योगाचार संप्रदायाचा प्रभाव क्रमाने वाढत गेला. या महायान पंथातूनच पुढे चालून बौद्धातील तंत्रातिरेकाचा उदय झाला व बौद्ध संप्रदायात तंत्राचे प्राधान्य बळावले. या कालखंडात क्रमाने भारताबाहेर बौद्ध पंथ प्रभावी होत गेला व भारतात निष्प्रभ झाला. अतिशय ठोकळ असणारा व सर्वसामान्य असणारा हा ऐतिहासिक आलेख आहे. पण तो गोडसे यांना मान्य नाही.
गोडसे यांच्या मते पुष्ट स्तनजघन असणाऱ्या, त्रिभंग रचनेत उभ्या राहणाऱ्या शिल्पाकृती या उतरकालीन सांकेतिक शिल्पाकृती आहेत. जुन्या वस्तुनिष्ठ काळात सजावटही बेताची आहे आणि त्रिभंगरचनेलाही प्राधान्य नाही. पुन्हा पुराव्याने ही भूमिका पटू शकत नाही हे सांगणे भाग आहे. सांचीच्या पूर्वद्वार स्तूपावरच त्रिभंगरचनेत उभ्या असणाऱ्या स्त्रिया आहेत. त्या झाडाची फांदी धरून शृंगार करून कुणाची तरी वाट पाहात उभ्या आहेत. या मूर्तीना सालभंजिका असे म्हणतात. याहीपूर्वीच्या काळात त्रिभंगमूर्ती सांकेतिक अवस्थेत भरहूत इथेच सापडते. स्टेला उमरिश यांनी दिलेले चित्र क्र.२६ हे असे आहे. भरहूत येथील शिल्पातच एक सुदर्शन यक्षी आहे. ही यक्षी त्रिभंगात उभी आहे. तिची नाभी मुद्दाम खाली दाखविली आहे. या मूर्तीचा डावा हात नाभीच्या खाली चाळा करीत आहे, आणि ज्या पद्धतीने उजवा हात वळवला आहे, ती पद्धतही सांकेतिक आहे. ती सुदर्शन यक्षिणी मकरावर उभी आहे. मकर हे वासनेचे वाहन म्हणून संकेताने प्रसिद्ध आहे.वक्षस्थळावर कस्तुरी मकर काढण्याचा उल्लेख वास्यांनाइतका जुना म्हणजे गोडसे यांच्या वस्तुनिष्ट काळातीलच आहे. भरहूतला असणारी सिरीमा पुष्टनितंबिनी, लकुचस्तनी व सिंहकटी अशीच आहे. तिचे दोन पाय परस्परांशी जो विशाल कोन करून उभे आहेत, तोही सांकेतिकच आहे. शेवटी शिल्पात दाखविण्यात येणार ते तरी काय? त्या काळातील ज्या सौंदर्याच्या कल्पना असणार त्याच शिल्यात दिसणार. वात्स्यायनानेच जी स्त्रियांची व पुरुषांची चित्रे विवेचन करताना रेखाटली आहेत, ती पाहिली तर त्या जीवनातील भूषाप्राधान्य, सजावटप्राधान्य व शृंगारप्राधान्य समजून येऊ शकेल. त्याचा नागरिक धूप देऊन कपडे सुगंधी बनवी. ओठ लाल दिसावे म्हणून ओठाला अळिता लावी. तो अंगगंधही वापरीत असे. स्वतः भासानेच आपल्या चारुदत्तात असे म्हटले आहे की, चारुदत्ताच्या सुगंधी उत्तरीयामुळे वसंतसेनेला अशी खात्री पटली की, चारुदत्त गरीब असला तरी तरुणांना योग्य असणाऱ्या रसिक बाबींच्याकडे त्याचे दुर्लक्ष नाही. त्या काळातील रसिक लोक नखे मुद्दाम कातरून घेत, ज्यामुळे प्रियेच्या वक्षावर नखपत्रावली काढता येत असे. जे वात्स्यायन ग्रंथात सांगतो, त्या कल्पनांना अनुसरूनच शिल्पातील चित्रणे आहेत. मग हा काळ कोणताही असो. या कालखंडातील मृत्तिकाचित्रे विशेषेकरून अतिरिक्त सजावटीसाठी प्रसिद्ध आहेत. अशा काही मृत्तिकाचित्रांचे नमुने भारतीय विद्याभवनाच्या भारतेतिहासाच्या दुसऱ्या खंडात आढळतील. या दृष्टीने चित्र क्रमांक ८३ ते ८६ पाहण्याजोगे आहेत. हस्तिदंतावर कोरलेल्या काही स्त्री-प्रतिमाही सांकेतिक अवस्थेत उभ्या, अतिरिक्त सजावट असणाऱ्या अशा याच कालखंडात आहेत. या दृष्टीने वरील ग्रंथातीलच चित्र क्रमांक ८७ व ८८ पाहण्याजोगे आहेत. वर जे यापूर्वी काव्याच्या संदर्भात म्हटले आहे, तेच पुन्हा शिल्याच्या संदर्भात म्हटले पाहिजे. सजावटप्रधान, आलंकारिक, सांकेतिक आणि नटव्या असे ज्यांच्या बाबतीत म्हणता येईल अशा शिल्पकृतींचे नमुने हे सहाव्या शतकानंतर संकेतकाळातच नाहीत, तर इसवी सन पूर्व दुसऱ्या शतकापासून या सर्व बाबी दाखविता येतात.
गोडसे यांचे मत असे आहे की सहाव्या शतकापासून भारतीय जीवनाच्या ऱ्हासास आरंभ होतो. हा ऱ्हासच ते तेराव्या शतकापर्यंत गृहीत धरतात. यामुळे सातव्या शतकानंतरचे संस्कृत साहित्य व तेराव्या शतकातील यादव-मराठीतील काव्य ते एका ओळीत घेतात. एकच रामकथा एकशेआठ वेळा गाणारा मोरोपंत, रावबाजीच्या दरबारातील शाहीर प्रभाकर, आणि निथळणाऱ्या नायिकांची वर्णने करणारा राजशेखर हे सर्व लोक गोडसे यांना पोकळ संस्कृतीतील सत्त्वहीन, निर्जीव जीवनातील जाणिवांचा सांकेतिक आविष्कार करणारे वाटतात. या सर्व अधःपाताला आरंभ सहाव्या शतकापासून होतो असे गृहीत धरून अजिंठ्यातील सतराव्या लेण्यात असणारे सहाव्या शतकातील छद्दंत जातकाचे चित्र ते तपासतात. सदर चित्र चांगले की वाईट हा खरा महत्त्वाचा प्रश्न नाही. हे चित्र विगलित, सांकेतिक काळ सांगणारे आहे असे गोडसे यांचे मत आहे. भरहूत येथे जित असणारा छद्दंत सतराव्या लेण्यात जेता होतो व शिकारी त्याच्यासमोर गुडघे टेकतात.भरहूत येथील सळसळणारी शुंडा असणारे चपळ हत्ती सतराव्या लेण्यात बेडौल, अवाढव्य धुंडिराज होतात ही गोडसे यांची तक्रार आहे. एकतर यानंतरच्या काळातील कैलास लेणे व कारले येथील गुंफेतील किंवा घारापुरीतील शिल्प या भूमिकेप्रमाणे निर्जीव, सांकेतिक मानले पाहिजे. ते गोडसे यांना मान्य नाही. घारापुरी व कैलास येथील शिल्पांत सळाळणारा जिवंतपणा आढळतो असे त्यांना वाटते. पण हे सर्व शिल्प सातव्या-आठव्या शतकातील आहे. गोडसे यांच्या मते हा काळ विलगीकरणाचा आहे. या विलगीकरणाच्या अधिक अधःपतित काळात हा सळसळणारा जिवंतपणा आला कोठून ? एकतर त्रिमूता शिल्प नकली, निर्जीव, हिणकस मानले पाहिजे. कैलासाचीही तीच व्यवस्था लावली पाहिजे. किंवा दुसरे तर आठव्या शतकात नव्या जाणिवांचा वस्तुनिष्ठ काळ सांगितला पाहिजे. असे म्हटले म्हणजे भरहूतप्रमाणे कैलास, भासाप्रमाणे राजशेखर अगर माघ नव्या वस्तुनिष्ठ काळाचे प्रतिनिधी मानले पाहिजेत. तिसरा मार्ग गोडसेप्रणीत भूमिकेला पुरावा नाही हे मान्य करण्याचा आहे. भारतीय कलांच्या इतिहासातील एक वस्तुस्थिती अशी आहे की वास्तुकलेचा विकास क्रमाने नवव्या शतकापासून तेराव्या शतकापर्यंत दिसतो व धातुमूर्तीचा कालखंड बाराव्या-तेराव्या शतकात वैभवाला पोहोचतो. या मंदिरांतील शिल्पे व या धातुमूर्ती आठव्या शतकातील शिल्पापेक्षा फारशा निराळ्या नाहीत. याही घटनेचा उलगडा निर्जीव जीवनाच्या संदर्भात करून दाखविता आलाच पाहिजे. अजिंटा येथे सहाव्या शतकातील फक्त छदंत जातकच आहे काय ? राहुलला पोटाशी धरून सर्वस्वदानासाठी दरवाज्यात उभी राहिलेली यशोधरा व अजिंठ्यात चित्रिलेली प्राण्यांच्या झुंजीची चित्रे, या सहाव्या-सातव्या शतकातील एकूण चित्रांना जोपर्यंत गोडसे यांचे विवेचन स्थूलपणे लागू होत नाही, तोपर्यंत पुराव्याने सिद्ध झालेले मत म्हणून त्यांचे विधान स्वीकारता येणे कठीण आहे.
भरहूत येथील शिल्याचा गोडसे यांनी लावलेला अर्थ तरी कुठवर बरोबर आहे हा प्रश्न चर्चेचाच आहे. गोडसे यांच्या भूमिकेप्रमाणे धाकटी राणी सुभद्रा मत्सराने प्रेरित झाली व तिने छदंताचा वध करविला, ही कथा भरहूतला कोरलेली आहे. त्यांच्या स्पष्टीकरणाप्रमाणे सोणुत्तर छदंताचा वध करतो व मृत छदंताचे सुळे कापून घेतो, यामुळे त्यांना शिकारी हा जेता वाटतो. हे सारे स्पष्टीकरण स्वीकारण्यापूर्वी भरहूत येथील एकूण शिल्याचे स्वरूप लक्षात घेतले पाहिजे. ते संपूर्णपणे बौद्ध धर्माशी निगडित आहे. जातककथांत आलेली छदंताची कथाच फक्त भरहूत येथे नाही. तेथील शिल्पात महाकपी-जातक आहे तसे कुक्कटजातक आहे. इतरही जातककथा तिथे चित्रित केलेल्या आहेत. झोपलेल्या मायादेवीला स्वप्नात हत्ती दिसतो. ही भविष्यवाणीही भरहूतच्या शिल्पकारांना ज्ञात आहे. अशा परिस्थितीत भरहतला छदंताचे शिल्यांकन करताना कलाकारांची भूमिका आपण बोधिसत्त्वाचे चित्रण करतो अशीच आहे. आजच्या उपलब्ध जातककथेत छदंत हिमालयात राहत होता. एका प्रचंड वटवृक्षाशेजारी असलेल्या कांचनगुहेत तो राहत होता असा उल्लेख आहे. 'छदंत आणि वटवृक्ष' हा सांधा बौद्धांचा आहे व तो भरहूतपूर्वकालीन आहे. कारण वटवृक्ष हाच अनेकदा 'तथागतां'चे प्रतीक म्हणून दाखविला जातो. भरहूत येथेच प्रसेनजिताच्या स्तंभावर तथागताचे प्रतीक म्हणून वटवृक्ष आला आहे. भरहूतच्या छदंत शिल्यात असणारा वटवृक्ष असाच प्रतीकात्मक आहे. छदंत ही कल्पनाच प्रतीकात्मक आहे. कारण तो बोधिसत्त्व असणारा गजश्रेष्ठ असल्याशिवाय सहा सुळे असणारा असणार नाही. मुळात ही कथा बुद्धपूर्वकालीन लोककथा होती हे मान्य केले, तरी बौद्धांनी या कथेचा स्वीकार केल्यानंतर भरहूत शिल्प साकार होते हेही मान्य केले पाहिजे. जो शिकाऱ्याच्याकडून मारला गेला, जो मृत झाल्यावर त्याचे सळे शिकाऱ्याने कापून नेले, तो बोधिसत्त्व कसा असणार ? त्याग, वैराग्य, संयम, बलिदान, दिव्य ज्ञान अशी कोणतीतरी खूण बोधिसत्त्वात असायला पाहिजे. भरहूतचे शिल्प बौद्ध जाणिवांचे शिल्प असल्यामुळे छदंताने सोणुत्तराला क्षमा केली व सुळ्यांचे दान करून आपले बलिदान केले. या कल्पनेखेरीज भरहूत येथे छदंत येऊच शकत नाही. ही कल्पना सोडून देऊन केलेले गोडसे यांचे स्पष्टीकरण मान्य करायचे तर भरहूत शिल्यामागे बौद्ध धर्माची प्रेरणा नाही, हे कबूल केले पाहिजे. एकूण भरहूत पाहता ही कबुली देणे अशक्य आहे. सहाव्या शतकाप्रमाणे छदंत स्वतः सुळे उपटून देवो की तिसऱ्या शतकाप्रमाणे सुळे कापता यावेत म्हणून तो शिकाऱ्यासमोर गुडघे मोडून बसो, अगर भरहतप्रमाणे छदंताचे सुळे तो उभा असतानाच कापले जावोत- सर्वत्र तो बोधिसत्त्व आहे. भरहूत शिल्पातसुद्धा त्याची सोंड लुळी दिसते. याचे कारण जाणूनबुजून शिकाऱ्यासमोर तो सुळे कापू देण्यासाठी सोंड वर उचलून उभा आहे. भरहूतला छदंत आपल्या प्रेयसीएवढाच दाखविला आहे. सांचीला तो थोडासा मोठा व राजचिन्हांकित दिसतो हे खरे. परंतु सर्व ठिकाणी तो जगाचे दुःख स्वतः झेलणारा बोधिसत्त्वच आहे. भरहतला हत्तीकळपांचा नेता, सांचीत आदर्श नेता, अमरावतीत कारुण्यसिंधू असा बोधिसत्त्वाचा विकास होत नसतो. सर्वत्र बोधिसत्त्व दिव्य दृष्टी असणारा महाबलाढ्य, उदारात्मा. कारुण्यसिंधूच असतो. छदंताला हे स्वरूप प्राप्त झाल्याशिवाय बौद्ध-शिल्पकार त्याचे चित्रण करण्यास प्रवृत्तच झाले नसते.
संस्कृती जरी घेतली तरी ती अशा श्रद्धांनी गच्च भरलेली असते. या श्रद्धांतून सकत निर्माण होतात आणि पुढे हजारो वर्षे हे संकेत चालत राहतात. जमिनीवर पावसाळ्यात गवत उगवते, हे पाहिल्यानंतर त्या जुन्या संस्कृतीने जमीन स्त्री ठरविली आणि ही स्त्रा असणारी जमीन कोणत्यातरी पुरुषाच्या सहवासात यायला पाहिजे म्हणून 'आकाश' या धरित्रीचा पती ठरले. द्यौ हा वृषभ असून मेघांच्या गडगडाटाच्या रूपाने तो हवरता व या हंबरण्याने पृथ्वी गाभण होते अशी कल्पना ऋग्वेदात आली आहे. ऋग्वेदापेक्षाही जुन्या काळी मोहोंजोदारो संस्कृतीत श्रद्धा, धर्म, संकेत या बाबी आहेतच. ज्यांनी अजून घरे बांधून राहण्याला आरंभ केला नाही अशा भटक्या, रानटी टोळ्यांच्यामध्ये श्रद्धा आहेतच. या सर्व श्रद्धांनी व संकेतांनी मानवी संस्कृती बनत असते, वाढत असते. यांनी व्यापलेल्या जीवनातच कलांचे व वाङ्मयाचे उदय असतात. शेवटी काल्पनिक देवदेवांच्या ऐहिक लाभासाठी केलेल्या · स्तुतिस्तोत्रांतूनच वाङ्मय पहिला आकार धारण करते. आदिमानवाने आपल्या गुहांतून केलेली प्राण्यांची रेखाटने ही खरोखरी यातुसंबद्ध आहेत. या यातुसंबद्ध रेखाटनांतून शिल्पांचा व चित्रांचा, आणि धर्मसंबद्ध, विधिसंबद्ध मंत्रामधून वाङ्मयाचा उदय होतो. काळ बदलत जातो तसतसे हे काल्पनिक विश्व एका अंगाने क्रमाने बदलतही असते, व दुसऱ्या अंगाने नवनव्या संकेतांची भर पडून समृद्धही होत असते. या घडामोडीत काही जुने संकेत कायमचे बदलतात. मूळ वैदिक उल्लेखाप्रमाणे नीरक्षीरविवेक हा क्रौंच पक्ष्याचा गुण आहे. पुढे चालून तो हंसाचा गुण ठरला. ब्राह्मण-वाङ्मयात हंसांच्या पाठी निळसर असल्याचे उल्लेख आहेत. पुढे चालून हंस हे पूर्ण शुभ्र मानले गेले. हे बदल घडतात त्याप्रमाणे नवनवे संकेत निर्माण होतात. अथर्ववेदात राजाचा अभिषेक आला आहे, पण राजसिंहासनाचा उल्लेख नाही. यानंतरच्या काळात राजदंड धारण करणे या कल्पनेचे महत्त्व पुढे आले. जुन्या वाङ्मयात असणारा गणपती म्हणजे हत्तीचे तोंड असणारा आजचा गणपती नव्हे. हे सर्व संकेत विकसित होतात, बदलतात, मागे पडतात, नवे संकेत बनतात, ही क्रिया चालू असते. याचे पडसाद वाङ्मयातही उमटत असतात. किंबहुना अभिजात वाङ्मयाचा जिथून आरंभ होतो त्या सर्व ठिकाणी या संकेतांचा भरघोस व अत्युक्तिपूर्ण वापर पाहावयास सापडतो. आज ज्याला आपण अभिजात संस्कृत वाङ्मयाची काव्यशैली म्हणतो, त्याचे पहिले पहिले धडे रामायण-महाभारतासारख्या पुराणांमधूनच गिरवले गेलेले आहेत. या पुराणांनी प्रतिष्ठित केलेल्या कथा, त्यांनी रुळवून दृढ केलेल्या कल्पना अभिजात वाङ्मयाने उचललेल्या असतात. खरोखरी हे संकेत एखाद्या काव्याचे वाङ्मयीन मूल्य फारसे वाढवीतही नाहीत अगर कमीही करीत नाहीत. चंद्रमुखी, कमलाक्षी, भंगकेशी, कंबुकंठी, पृथुनितंबिनी, घनस्तनी, तनुमध्या, सुश्रोणी, वरारोहा या साऱ्या उल्लेखांनी भरलेले काव्य चांगले अगर वाईट दोन्ही प्रकारचे असू शकेल. या संकेतांचा वापर कसा केला गेला आहे यावर सारे काही अवलंबून राहील. एखाद्या कवितेतील अभिव्यक्ती अशा संकेतांवर आधारलेली असणे ही एक निराळी बाब आहे, आणि ही अभिव्यक्ती जो
अनुभव साकार करते तो अनुभव साचेबंद व सांकेतिक असणे ही एक निराळी बाव आहे. म्हणून संकेत तेच असूनसुद्धा व अतिशयोक्ती जाणवत असूनसुद्धा नरेंद्राचे 'रुक्मिणीवर्णन' जिवंत वाटते. हेच सर्व संकेत घेऊन मुक्तेश्वराने आपली जिवंत वर्णने सजविलेली आहेत. रघुनाथ पंडित आणि श्रीधरात संकेत हेच असूनही काव्याचा निर्जीवपणा जाणवतो. सरधोपटपणे संकेतप्राचुर्य असलेले काव्य निर्जीव आहे अगर हीन जीवनाच्या जाणिवा प्रकट करणारे आहे असे मानणे धोक्याचे असते.
खऱ्या अर्थाने वस्तुनिष्ठेचा उदय विज्ञानाच्या पुरेशा वाढीनंतरच होत असतो. व्यक्तीला व्यक्ती म्हणून महत्त्व आले म्हणजे प्रत्येक व्यक्तीचे वेगळेपण तपासण्यावर भर दिला जाऊ लागतो. या व्यक्तिवैशिष्टयात कलावंत जाणूनबुजून रस घेऊ लागले म्हणजे मग वस्तुनिष्ठांचे उदय होतात. वस्तू जशा आहेत तशा, अगर वस्तू जशा कलावंतांना प्रतीत होतात तशा रंगविण्याची धडपड फार उत्तरकालात सुरू होते. पाश्चात्य जीवनात चित्रकलेतील Realism आणि Impressionism या दोन्ही घटना 'रेनेसान्स 'च्या नंतरच्या कालातील आहेत. आणि भारतीय जीवनात वस्तुनिष्ठेचा आग्रह इंग्रजी अमदानीनंतरच्या काळातील आहे. वस्तुनिष्ठेतून संकेतअवस्था निर्माण होत नाही. आदर्श व संकेताधिष्ठित वाङ्मयाची प्रतिक्रिया म्हणूनच मानवी संस्कृतीच्या विकसित अवस्येत वस्तुनिष्ठेचा आग्रह सुरू होत असतो. ही भूमिका इजिप्शियन संस्कृतीच्या शिल्लक राहिलेल्या अवशेषांतून किंवा आजच्या रानटी माणसांच्या, वन्य जमातींच्या कलाकृतींच्यामधून दिसून येईल. कलांच्या विकासात क्रमाने रंग नाजूक होत जातात. छटांचे प्रमाण वाढत जाते. मांडणीला महत्त्व येते. या अवस्थेच्या मागच्या काळात भडक रंगाची आवड व त्यांची परस्परविरोधी ठेवण उत्कटतेने दिसते. भडक रंगाने शरीरे रंगविणे ही बाब वन्य संस्कृतीत सर्वत्र सापडणारी अशी आहे. अभिजात कलेच्या उदयापूर्वी ही अवस्था येते, नंतर नव्हे.
मग कालाच्या प्रवाहात क्रमाने वाङ्मय निर्जीव होत जात नाही की काय, याला माझे उत्तर होकारार्थी असे आहे. या ठिकाणी संकेतांचे दोन गट कल्पिणे महत्त्वाचे आहे. काही संकेत जीवनात रूढ असणारे व वाङ्मयात प्रकट होणारे असे असतात. पण काही संकेतांचे स्वरूपच वाङ्मयीन असे असते. हे वाङ्मयीन संकेत वाङ्मयाला साचेबंद स्वरूप आणतात. जीवनातले संकेत आणि वाङ्मयीन संकेत यांतील सीमारेषा पुसट आहे ही गोष्ट खरी, पण त्यांतील फरक आपण ओळखला पाहिजे. पहिल्या गटातील संकेतांचा आधार घेऊन अनुभव साकार होत असतो. दुसऱ्या गटातील संकेत अनुभवाला आपल्या चौकटीत मर्यादित करीत असतात. मध्येच वाङ्मय आणि कला यांच्यात बहिरंगप्राधान्याची एक लाट निर्माण होते. वाङ्मयाचे अगर कलाच वर-वाइटपण, जिवंत-निर्जीवपण या दुसऱ्या गटातील संकेतांवर अवलंबून असते. एखाद्या चित्राचा अगर शिल्याचा बरे-वाईटपणा त्यातील भुवया धनुष्याकृती आणि डोळ कमलाकृती आहेत की नाहीत यावर अवलंबून नसतो. रंग, रेपा, आकार व त्यांचे परस्पर ताल या आधारेएक संपूर्ण व स्वयंपूर्ण अनुभव एकघन अवस्थेत व्यक्त करण्यात कलावंताला यश मिळते की नाही हाच केव्हाही झाले तरी खरा महत्त्वाचा प्रश्न असतो.
गोडसे यांच्या भूमिकेवर अन्याय व्हावा अशी कोणतीही टीका करण्याची गरज नाही. पण त्यांनी केलेली मांडणी अतिशय ठिसूळ आहे हे मात्र सांगितले पाहिजे. पट आणि कलाकृती यांची तुलना करताना गोडसे नेहमी यंत्रणा हा शब्द वापरीत असतात. ही यंत्रणा कापडाच्या बाबतीत आपण 'चाती व माग' म्हणू. दोन्हींचा मिळून एक 'साचा' असे म्हणता येईल. जीवनाच्या विकासक्रमात हा साचा नेहमी विकसित होत असतो. तलम, अधिक तलम, या मार्गाने अगर घट्ट व टिकाऊ, अधिक घट्ट व टिकाऊ या मार्गाने सतत हा.विकास चालू राहतो. या यंत्रणेतील होणारा प्रत्येक विकास कमी खर्चात जास्त उत्पादन करणारा अगर कमी काळात जास्त उत्पादन करणारा किंवा तेवढ्याच काळात अधिक दर्जेदार उत्पादन करणारा असा असतो. कालानुक्रमात शतकेच्या शतके विकास न होतासुद्धा ही यंत्रणा पडून राहील. एखाद्या कालखंडात विकासाची गती वाढेल किंवा ही सारी यंत्रणाच विस्मृत होऊन जाईल. ही यंत्रणा स्थिर असते, विकसित होते, किंवा विस्मृत होते. पण तिचा -हास होऊ शकत नाही. मांगाचा हेतू कापडाचे उत्पादन हाच असतो. या हेतूवर मात करणारी कोणतीही तांत्रिक प्रगती शक्य नसते. किंवा या यंत्रणेला विलगीकरणही नसते. कलांच्या बाबतीत -हासाचे कालखंड असतात, तसे विकासाचे असतात. मूळ हेतूवर मात करणाऱ्या अवस्थेतही ही यंत्रणा जाऊ शकते. हा फरक लक्षात न घेता पट व कलाकृतो यांची तुलना करण्यात अर्थ नसतो. जसा कापूस तसे कापड, जसा पीळ व धागा तसे कापड, असे आपण म्हणू शकतो. कारण कापडात नवनिर्मिती नसते. एकाच जातीच्या कापसापासून एकाच दर्जाचे कापड करणे हा यंत्रणेचा नित्य उद्योग असतो. कलांच्या बाबतीत हे शक्य नाही. एकाच कालखंडात नरेंद्र व दामोधर येतात, दोघांच्याही जीवनाच्या निष्ठा त्याच आहेत. पण दोघांच्या साहित्यकृतींत दर्जाचा फरक पडतो. एकाच कालखंडातील सारे कलावंत एकाच दर्जाचे असू शकणार नाहीत. गोडसे ज्या पद्धतीने तुलना करतात, त्यामुळे ही मूलभूत बाबच नजरेआड होते.
समीक्षेचे मुख्य कार्य एखादी आकृती कलाकृती केव्हा होते हे सांगण्याचे असते. हे सांगण्याला जे विवेचन उपयोगी पडते त्यालाच समीक्षाशास्त्राचे विवेचन असे म्हणता येईल. इतर विवेचन कलामीमांसेला अप्रस्तुत आहे. जे लोक विसाव्या शतकात असतील त्यांच्या वाङ्मयात विसावे शतक दिसणारच. पण यामुळे ते वाङ्मय ललित साहित्यकृती आहे की नाही हे सांगणे शक्य होत नाही. कोणतीही कलाकृती जरी तपासली तरी या तपासामुळे ती कलाकृती ज्या कालखंडात निर्माण झाली त्याविषयीच्या माहितीचे धागेदोरे सापडतात. ही अशी तपासणी करणे कलाकृती समजून घेण्यासाठी उपकारकही असते. पण त्यामुळे समीक्षेतील मूलभूत आद्य प्रश्नाला उत्तर मिळत नाही ते नाहीच. त्याप कालखंडात जीवन निर्जीव व पोकळ बडेजावाने भरलेले असते, त्याही कालान्यता दिली. निर्जीव व पोकळ बडेजावाचे कलात्मक चित्रण करणारा श्रेष्ठ प्रतिभावंत जन्माला येऊ शकतो. एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात कोंडीत सापडलेल्या, खुरट्या, मरगळलेल्या जीवनाचे उत्तम चित्रण करूनच हरिभाऊ श्रेष्ठ कादंबरीकार ठरले. ही वाङ्मयीन महात्मता कोठून येते या प्रश्नाचे जीवनसंबद्ध उत्तर जीवनवादी समीक्षेने दिले पाहिजे. गोडसे याची भूमिका असे उत्तर देत नाही, हे नमूद करणे भाग आहे.
मानवी समाजात आढळात येणारी कोणतीही वस्तू आणि निर्मिती ज्याला जशी वाटेल तशी तो तपासणारच. याबाबत कोणी बंधन घालू नये. घातले तर ते कुणी मान्य करणार नाही. शेवटी भासाच्या नाटकातील प्राकृत अश्वघोषापेक्षा उत्तरकालीन आहे की नाही हाही एक अभ्यासाचा विषय आहे, व तो महत्त्वाचा आहे. ज्ञानेश्वरीच्या अभ्यासातून यादवकालीन समाजस्थितीवर प्रकाश पाडणारे असे जर काही उपलब्ध होत असेल तर त्या अभ्यासाला महत्त्व आहे. प्रत्येक प्रकारच्या अभ्यासाचे महत्त्व मान्य करूनसुद्धा कलाकृतीचा कलाकृती म्हणून अभ्यास ज्याला म्हणतात तो हा नव्हे, हे स्पष्ट जाणून घेतले पाहिजे. छदंतजातकातील छदंताची कथा क्रमाने काही अंशाने बदलत जाते. भरहूतनंतर छदंत आकाराने मोठा दाखविला जातो. त्याच्यावर छत्र-चामरे ढाळली जातात. पुढच्या काळात सुळे कापू देण्यासाठी तो गुडवे मोडून बसलेला दाखविण्यात येतो. तिसऱ्या शतकातील अजिंठा चित्रात त्याच्या दातावर स्तूप उभारलेला दाखविला जातो. या वेळेपर्यंत सर्वत्र छदंतांचे सुळे करवतीने कापले गेलेले आहेत. सहाव्या शतकातील चित्रात मात्र छदंत आपले सुळे उपटून देतो हे दाखविले आहे. एकाच कथेची अंग-प्रत्यंगे क्रमाक्रमाने बदलत, विकसत जातात, हा अभ्यास महत्त्वाचा आहे हे मान्य करता येईल. इतरही कथांत असे बदल घडत जातात. मुळात रुक्मिणीकथेत रुक्मिणीने पत्रिका पाठविल्याचा उल्लेख नाही. पुढे तो आला आहे. मूळ कथेतील देवी इंद्राणी आहे. पुढच्या काळात तिची अंबिका होते. मुळात रुक्मिणीहरण लग्नाच्या आदल्या दिवशी झालेले आहे. पुढच्या काळात ते लनाच्या दिवशी दाखवितात. रुक्मिणीच्या कथेतील छोट्या-मोठ्या बदलाचा हा अभ्यासही महत्त्वाचा आहे. पण वरील दोन्ही प्रकारचे अभ्यास ललित कलांच्या कला म्हणून होणाऱ्या समीक्षांचे भाग नाहीत. म्हणूनच या परीक्षगाच्या अगदी आरंभी गोडसे यांचा प्रयत्न लक्ष्यवेधी म्हटला आहे. (या लिखाणाने समीक्षणात्मक वाङमयात मोलाची भर पडली आहे असे म्हणण्याचे टाळले आहे.) गोडसे यांच्या विवेचनामुळे विविध कलाप्रकारांचा समुच्चयाने विचार करणाऱ्या विवेचनात मोलाची भर पडली आहे हे मान्य केलेच पाहिजे. असे प्रयत्न सर्व कलांचे परस्परांशी असणारे संबंध अधिक स्पष्ट करण्यास उपकारक होतील अशी माझी खात्री आहे. आलोचना, ऑक्टोबर १९६५
आलोचना, ऑक्टोबर १९६५